Мифология черкесов Анатолии

Мифология черкесов Анатолии
История
zafe
Фото: Адыги.RU
15:21, 20 март 2021
121
0
Исследуемая нами локальная ди-аспорная традиция - анклав Узун-Яйла близ г. Кайсери (Турция). Здесь компактно располагается более 60 черкесских селений четырех субэтнических групп (кабардинцы, хатукайцы, абадзехи и ка-бардиноязычные абазины). По теме «актуальная демонология» в ходе двух экспедиций нами опрошено в общей сложности около 40 информантов - представителей названной локально-фольклорной традиции; возрастной диапазон - от 20 до 90 лет. Многие из них проживают в условиях города, временно, на летние месяцы, возвращаясь в село. Мы хотели бы обратить внимание на ряд локальных особенностей бытования мифологических текстов, зафиксированных нами в анклаве Узун-Яйла, и попытаться выявить условия их формирования. Для того чтобы сопоставлять (т.е. соотносить) явления, необходимо достаточно ясно представлять себе предмет
Мифология черкесов Анатолии

Исследуемая нами локальная ди-аспорная традиция - анклав Узун-Яйла близ г. Кайсери (Турция). Здесь компактно располагается более 60 черкесских селений четырех субэтнических групп (кабардинцы, хатукайцы, абадзехи и ка-бардиноязычные абазины). По теме «актуальная демонология» в ходе двух экспедиций нами опрошено в общей сложности около 40 информантов - представителей названной локально-фольклорной традиции; возрастной диапазон - от 20 до 90 лет. Многие из них проживают в условиях города, временно, на летние месяцы, возвращаясь в село. Мы хотели бы обратить внимание на ряд локальных особенностей бытования мифологических текстов, зафиксированных нами в анклаве Узун-Яйла, и попытаться выявить условия их формирования.

Для того чтобы сопоставлять (т.е. соотносить) явления, необходимо достаточно ясно представлять себе предмет соотнесения. С одной стороны, это определенный имеющийся на сегодняшний день научный опыт в виде публикации текстов и исследований. С другой - не описанные в литературе, но объективно существующие локально-культурные факты. Однако явления, которые мы маркируем в диаспоре как местные, могут быть сохраненными здесь «общеэтническими» (инвариантными) реликтами, но не эндемичными инновационными образованиями.

Как позволяют думать результаты последних фольклористических исследований, именно масштаб локальной традиции позволяет «выявить взаимосвязь социального и мифологического с наибольшей полнотой». Избирая в качестве объекта исследования тексты отдельно взятой локальной традиции в черкесской диаспоре, мы сопоставляем их с известными из полевых материалов, но системно не описанными регионально-локальными явлениями на Кавказе. Необходимо при этом отметить, что терминологические названия - имена мифологических персонажей и их функции, а также основные предметные атрибуты практически во всех этнических группах черкесов (локальные традиции Большой и Малой Кабарды, Моздока, Зеленчука, Адыгеи (Кубани), Причерноморской Шапсугии) достаточно устойчивы и идентичны. Это позволяет нам, разумеется, с известной долей условности, используя имеющийся на сегодня материал, прибегнуть к сопоставлению узун-яйлинских явлений и инвариантных («общечеркесских»).

Так же, как и в текстах, зафиксированных на Кавказе во второй половине XX в., в записанных нами рассказах узун-яйлинского цикла можно выделить характерные жанровые признаки, структуру нарратива и контекста. На их основе постараемся дать представление о характере бытования персонажей «низшей» мифологии в диаспорном фольклорном поле.

Будучи неосведомленными в местной терминологии, задавая вопросы, мы поначалу употребляли инвариантные названия мифологических существ, бытующие на исторической территории. «Узнавание» персонажа происходило интуитивно, после уточнения его функций и локуса - безошибочно. Что, собственно, подтверждает тезис о необходимости картографирования персонажей прежде всего по их функциям. Фактор временного проживания в сельской местности имеет значение для такого параметра как условия бытования текстов. Насколько позволяет судить наш полевой опыт, временное возвращение в родные места в пору активных полевых работ от апреля до ноября, прерванность годового календарного цикла не создает прежних традиционно-сельских коммуникационных условий, в которых происходило бы естественное воспроизведение искомых нарративов. Но, например, сам процесс экспедиционной записи часто превращается в подобие традиционных ночных посиделок уэршэр, когда из памяти рассказчиков динамично извлекались имена, топонимы, истории встреч с демонологическими персонажами, «объяснение» сути запретов и предписаний, связанных с нечистой силой, и пр.

Мемораты о мифологических персонажах отнесены преимущественно ко временам постоянного проживания в сельской общине, т.е. периоду до 1970-х - 1980-х гг. С этим во многом связана ностальгическая интонация повествования. Наши рассказчики выраженно не акцентируют внимание на том, что традиционные (доисламские) мифологические представления привезены с Кавказа, как это происходит, например, с циклами героических песен и преданий. Интонация повествования и стиль рассказов о встречах человека с мифологическим существом ориентированы на достоверность и осознаются скорее не как особый, очерченный жанровый вид рассказов или преданий (хъыбар), а как фрагменты былой повседневности.

Основным очевидным фактором, обусловливающим местные особенности мифологической системы, является изменение ландшафта. Отсутствие больших лесов и глубоких рек в новых местах проживания в диаспоре «сужает» или «смещает» локусы мифологических персонажей. Более высока частотность упоминания камня или родника как места обитания мифологического персонажа или встречи с ним. Локусы обитания демонических существ конкретизированы рядом общеизвестных местных топонимов: «Белой горой что мы называем - это большой спуск по дороге в Кайнар. Говорят [часто]: "я там встречал лису"». «В ущелье близ Асланхабле поднимаются лисы, идут навстречу и житья не дают, говорили...».

Примечательно, что по одному из рассказов приходу черкесов (т.е. «человека») предшествовало обитание в этих местах демонических существ: «До того как мы поселились тут, в речке Кайнар жили колбастэ».

Мифологические персонажи визуализируются не только в привычных для черкесской мифологии образах, но и в обликах распространенных в местной фауне животных. Это можно считать эндемичным локально-фольклорным образованием, выраженно не диссонирующим с автохтонной традицией. Чаще всего в этой роли выступают лиса и орел: Удыр кьэ-быбыти, кьартал фэдэу <...> кьахаощ-тыгъэ. - Уд прилетал(а) и как орел <...> нападал(а) [на них].

Для меморатов и рассказов о встречах с лисами-джиннами характерны следующие мотивы: лисы подсаживаются на арбу, лисы мешают движению колеса, лисы не могут переправляться через реку / ручей (соответственно, путник должен как можно скорее добраться до воды, чтобы избавиться от джинна). Мотивы помехи движению арбы и боязни воды являются универсалиями, характерными для инвариантных текстов о ведьмах (удах) и джиннах.

Индюк (тхьэчэт, гуэгуш) - также один из эндемичных визуальных зооморфных образов, в котором иногда предстает известный и в «метрополии» ночной демон жештео. Является ли это влиянием какой-либо из окружающих этнокультурных традиций, установить пока не удалось. Наиболее распространенные варианты визуального образа жештео - старик с бородой или «что-то темное, черное». Нехарактерные для инварианта случаи «наложения» функций ночного демона и джинна (или шайтана) нужно считать местной особенностью и признаком разрушения сложившейся иерархии персонажей и их функций.

К особенностям визуализации образов нужно причислить также то, что местная локальная традиция «старит» женские мифологические образы. Это проявляется и в вербальном описании возрастного статуса, и в именах. Некогда величественное, с выраженными женскими чертами, божество рек Псыхо-Гуаша («Речная Княгиня»), привлекающее путников-мужчин своей красотой, предстает в диаспорном варианте в облике страшной старухи с большим семейством, с новым именем Псыхъуэ-Нанэ, в буквальном переводе - «Речная Бабушка». Рудиментом Псыхо-Гуаши можно считать упоминание о том, что «дочь Псыхо-Наны такой красоты, что у смотрящего на нее выпучиваются глаза, но встретить ее почти невозможно».

В узун-яйлинских вариантах имен покровительницы рек (Псыхо-Нана, Архуана-Нана) и покровительницы полей (Губго-Нана, Тала-Нана) также присутствует этот маркер возраста (нана - старуха):

Еще наша бабушка рассказывала следующее. В какой-то день в поле еду понесла, говорит, солнце сильно палящее было и я задерживалась, говорит. Дедушка и другие косили сено. Когда я пришла, они работали, говорит. "Вы не проголодались?" спрашиваю, "мы <уже> поели, какая еда!" говорят. Пришла одна нана и покормила нас, говорят. И эту нану назвали Тала-Наной.

Исторический контекст бытования рассказов о мифологических существах обусловливает трансформацию их функций, локусов, мотивов. Так, персонаж нартской мифологии хашхавытле привязывается к конкретным фактам истории Османской империи. В меморатах о Первой мировой войне и поражении в битве при Карее он выступает как персонифицированный образ врага и приобретает новую локализацию: солдат попадает в плен к хашхавытле, «которые обитают в Сибири», там его откармливают, чтобы затем съесть. Герою удается бежать. Благодаря тому, что хашхавытле не могут передвигаться по замерзшему морю, пленник отрывается от преследующих его чудовищ, пересекает море и возвращается в Узун-Яйлу (цикл рассказов «Сафербелык»),

Особенностями местной флоры (климат Узун-Яйлы позволяет выращивать только определенные виды злаковых культур), а точнее сказать, утратой кукурузы и пшена, традиционно используемых на Кавказе в качестве сырья для изготовления ритуального напитка, объясняется замена еще одного предметного символа в мифологических рассказах. По инвариантному тексту, отыскавшая свой гребень алмасты, покидая дом своего хозяина, на которого ей пришлось батрачить долгое время, бросает ребенка в кипящее сусло (курыбэ къэкъуалъэм). В диаспорном тексте это, как правило, варящаяся пшеничная крупа - булгур (пылгъур ягъавэм).

Таким образом, основными факторами формирования новых эндемичных мифологических явлений в черкесской диаспоре необходимо назвать ландшафтный, социальный и исторический. В целом мифологические рассказы-воспоминания о демонических существах чаще ассоциируются с детским опытом преодоления страха. В осмыслении страха как управляемого состояния заключается основная функция исследуемых текстов - аксиологическая. В воинских культурах, к которым можно отнести и традиционную черкесскую, личностные качества и социальные институции, способствующие мобилизации духа, имеют особую ценность. Формируются они в том числе и через вербальную трансмиссию опыта преодоления страха в ситуациях рассказывания историй о демонических существах, а также через опосредованно связанные с их бытованием игры-испытания.

Умение осознать опасность, идентифицировать ее источник, знание стереотипных предписаний - всё это эксплицитно присутствует в рассказах о мифологических существах и является частью необходимых коммуникативно-когнитивных навыков. Эти универсальные культурные явления реализуются в специфических, ментально обусловленных локальных формах, преимущественно фольклорно-языковых.

Рассказы о демонических существах в черкесской диаспоре, больше и чаще чем их аналоги в кавказской культурной метрополии, вовлечены в идентификационный дискурс. В них озвучиваются этностереотипические представления об окружающих народах (турках, афшарах), осознание различий в образе жизни и ценностях. Общепринятые этические и эстетические нормы передаются через фольклорно-культурные универсалии, характерные почти для всех локальных традиций черкесов. Так, злобность, безобразность традиционно связывается с алмастын /къолбастэ, ум - суды (ведьмой), а хьэирсьэвылъэ / хьашъхьэцулъ является олицетворением грубой неуправляемой физической силы.

Мифологические персонажи являются символическими репрезентациями «чужого», «иномирного», «неадыгского». С другой стороны, носители традиции рефлексивно осознают тот факт, что существа эти, а вернее сказать, представления о них, привезены с Родины, и, соответственно, соотнесены с той частью этнических знаний, которая ассоциирована со «своим», «адыгским». Подобную амбивалентность нужно, видимо, считать свойством фольклорного мышления и одним из инструментов адаптации на новой территории: необжитые земли изначально воспринимаются как места обитания мифологических существ, в то же время демонические локусы являются элементами структурирования нового пространства, частью местного адыгоязычного топонимикона.

Источник
Ctrl
Enter
Заметили ошЫбку
Выделите текст и нажмите Ctrl+Enter
Обсудить (0)


х