Формирование мюридизма — идеологии Кавказской войны

В годы организации военно-экономической блокады горцы бесспорно оказывали сопротивление действиям российского командования на Большом Кавказе. Однако это сопротивление можно было назвать «пассивным», поскольку оно являлось не всегда адекватным предпосылкам, которые здесь имелись: это и тяжесть военно-экономической блокады, подрывавшей и без того слабую экономику горцев, это и наличие у горцев «готовой военной организации», способной не только обеспечить дальние рейды за добычей, но и оборону от противника. Такие вооруженные акции, как карательные экспедиции А. П. Ермолова, должны были тут же спровоцировать войну горцев за свою независимость и свободу. События 1819 г. в Акуша-Дарго показали, сколь легка была задача мобилизации военных сил для отпора врагу: 15 тыс. акушинцев вышли тогда навстречу русскому карательному отряду, чтобы дать бой. Но «войны за независимость» так и не произошло. Те же акушинцы фактически ретировались перед численно уступавшим им отрядам русских. И дело было не в трусости, как поспешили заключить русские офицеры. И все же акушинский кадий, наводивший страх на соседей, не раз возглавлявший крупные ополчения, на этот раз спасовал перед небольшим войском. Почему Акуша-Дарго — крупный военно-политический союз «вольных» обществ, оказался столь слабым перед лицом внешней угрозы? Почему Кавказская война разразилась позже, а не в годы организации А. П. Ермоловым жестокой блокады, когда-то и дело русские отряды вступали на земли «вольных» обществ и лишали их вековой вольности?

В набегах горцы показывали образцы мужества, смекалки, настойчивости. В «вольных» обществах и чеченских тайпах господствовал культ воинской доблести, здесь презирали трусость1. Как ни жестоки были насилия, сопровождавшие набеги, общество осознавало их «идеологически». Набеги являлись не только «хозяйственным занятием», но и культурно-идеологической традицией. Однако эта традиция в столкновении с «непривычной» для нее военно-политической обстановкой обнаружила бессилие, неспособность вдохновлять на упорную борьбу с противником. Блиставшие удалью в набегах отряды «вольных» обществ Дагестана и чеченских «баяччи» становились безоружными при обороне от русской армии — занятии, не сулившем материальной выгоды. В пору ермоловской блокады горцы обладали всем, но не имели главного — идеологической предпосылки, которая могла бы объединить их, призвать к войне. Словом, речь шла о новой «доктрине» — простая идеология набеговой системы была слишком неприспособленной к появившимся запросам, которая создала бы и новый образ мыслей и новый общественный порядок. Подобная «духовная» традиция могла появиться лишь со временем, по мере разрушительного воздействия ермоловской блокады на спонтанное общественное развитие горских племен. Захваченные классообразовательными процессами и взявшие на вооружение ислам в качестве идеологической посылки, «вольные» общества Дагестана и тайпы Чечни при всей их социально-политической консервативности были достаточно предрасположены к новой идеологической культуре. Последняя становилась необходимостью, призванной защитить наметившиеся в них социальные тенденции и обеспечить естественное развитие этих тенденций. В контексте этого процесса ермоловская политика военной блокады не могла служить ни основой для новой идеологии, ни даже ее предпосылкой, — то и другое было заложено в самой природе общественной структуры горцев. Однако внешний, «ермоловский» фактор не являлся и нейтральным «веществом» в сложных процессах, происходивших в организме горских обществ. Политика блокады выступала в качестве одной из сил, провоцировавших «духовное» движение, ускоряла формирование новых идеологических установок, придавала России «образ врага» — «образ», необходимый при рождении «агрессивной» социальной идеологии. К сожалению, этот аспект Кавказской войны — соотношение генезиса идеологии мюридизма и политики России на Кавказе либо вовсе не затрагивается в литературе, либо же все сводится к «религиозной оболочке», прикрывавшей протест горцев против «колониальной политики». Н. А. Волконский одним из немногих указал на внутреннее «происхождение» «идеологической перестройки» в «вольных» обществах Дагестана и тайпах Чечни с 1824 по 1845 г. С его точки зрения, в это десятилетие на Северо-Восточном Кавказе происходило «состязание за идею и за условия народного быта»2. «Вследствие этого период с 1824 по 1834 год включительно является историей внутренней жизни народов Восточного Кавказа, тогда как последующий двадцатипятилетний период представляет собою политическую и военную историю края»3. Другими словами, Н. А. Волконский видел истоки мюридизма во внутренней жизни горцев. Но и он не искал зависимости идеологии Кавказской войны от социальных процессов. Последующие историки Кавказской войны вообще сняли эту проблему. Они ограничивались указанием на мюридизм как на «фанатический фактор» или же пытались отграничить его от самой Кавказской войны, рассматривая через призму вне научных оценок4.

Заслуживает быть отмеченным еще один аспект проблемы. Речь идет о внешней ситуации и ее возможностях влиять на генезис столь совершенной идеологии, каким являлся кавказский мюридизм. Историки, рассматривающие Кавказскую войну как «национально-освободительную борьбу», «народно-освободительное движение», отводят мюридизму (ссылаясь на классиков марксизма) роль религиозной: оболочки, образовавшейся под воздействием привходящего фактора — войны против колониальной поли-; тики самодержавия.

Вооруженное сопротивление «вольных» обществ Дагестана военно-экономической блокаде России (как «война с иноземным захватчиком») в тесном: смысле слова вполне сопоставимо с длительной борьбой горцев с ирано-турецкой агрессией. Напомним: с 40-х гг. XVIII в. народы Дагестана вели неравную войну с сильными и опасными противниками — Ираном и Турцией, вмешивавшимися в междоусобные распри дагестанских ханов5. Внешнеполитические потрясения XVIII в. заметно влияли на экономику, темпы общественного развития народов Дагестана. Однако длительное противоборство ирано-турецкой экспансии происходило в «традиционных» формах войны с агрессором, не требовавших формирования особых методов идеологической борьбы с противником. (То же самое можно сказать и о Закавказье, где Иран и Турция периодически переходили от обычной агрессии к геноциду и где длительная война закавказских народов за свободу и независимость не принимала форму идеологического фанатизма.) В сопоставлении с агрессией Ирана и Турции ермоловская политика на Кавказе не отличалась особой злостностью. Более того, войны России с Ираном и Турцией в начале XIX в. избавили многие кавказские народы, в том числе Дагестан, от притязаний внешних врагов и способствовали установлению тесных торгово-экономических и политических отношений с Россией6. И последнее: должно быть обращено внимание исследователей на то, что идеология мюридизма на Кавказе формировалась в «специфических» районах — там, где локализовались «вольные» общества, тайпы и «демократические» племена, т. е. однотипные общественные структуры. Между тем антиколониальная борьба на Кавказе происходила повсеместно, и, казалось, предпосылки для тотального «всекавказского» распространения мюридизма были налицо. Но законы общественного развития неизменны: идеология глубоко социальна и производна от внутренних формационных процессов. Кавказский мюридизм как раннеклассовая идеологическая культура формировалась в переходных общественных структурах. Столкновение с политикой России придавало новый импульс идеологическому обоснованию перехода к «новому образу жизни». Борьба с этой политикой составила важный раздел в идеологической программе мюридизма. Однако главными в ней оставались вопросы собственности, набегов и военной добычи, управления, социальных отношений и прочие. Мюридистская идеология складывалась на значительно более широкой основе, чем идеи борьбы с политикой А. П. Ермолова. К тому же, идеология, будучи системой социально-политических установок, как правило, имеет дело с такими устойчивыми общественными ценностями, как собственность и власть. Что касается политики России на Кавказе как фактора, генерирующего идеологию мюридизма, то нельзя рассматривать ее как некую константу в виде, например, только ермоловской системы блокады, не подверженной каким-либо изменениям. Именно перемены в этой политике влияли на генезис идеологии, его темпы, характер. Так, социально-политические движения, возникавшие на Кавказе в ответ на царистскую политику, зачастую были скоротечными благодаря гибкости российской администрации: восстание в Кахетии в 1812 г.7, социально-политические волнения нач. XIX в. в Кабарде8, Северной Осетии и т. д.9 И еще. Происходившие в условиях сложившихся классовых обществ, внутренней социальной разобщенности и упорной борьбы с политикой России эти движения не смогли выработать единую систему идеологических установок. Не случилось этого еще и потому, что в основе этих движений лежали столкновения социально-политических интересов местного населения с политикой царского правительства, а не внутриформационные процессы, как это было в «вольных» обществах Дагестана, тайпах Чечни и «демократических» племенах Черкесии. В отличие от социально-политических движений в феодальных районах Кавказа Кавказская война — явление неизмеримо более сложное: ее социальные истоки коренятся не столько в антицаристских мотивах, сколько в «заботах» об экономике и общественной организации горцев. Война — это прежде всего комплекс социально-экономических, политических и идеологических отношений на одном из наиболее важных этапов перехода однотипных общественных структур Большого Кавказа к классовому строю и государству. В такой ипостаси Кавказская война имела свои закономерности развития: зависимость их от политики России — не более чем во внешнем факторе. Это положение относится и к идеологическим процессам. Связанная своим происхождением больше с классообразовательными явлениями, чем с политикой России, идеология Кавказской войны базировалась не на каких-то «временных призывах», а на исламе — классической религии, сопровождавшей формирование классовых обществ и государств на всех континентах. Будучи идеологической культурой, пригодной для «обслуживания» складывающихся раннефеодальных отношений и феодальной верхушки10, ислам в истории Кавказской войны ставил и решал ее важнейшие вопросы — о собственности, классах, государстве. Вместе с тем ислам служил удобным оправданием и для борьбы против России, нарушавшей естественный ход Кавказской войны, и для набеговой системы, включая ее организационные и распределительные принципы, и для той (как правило, агрессивной) политики, которую переходные общества горного Кавказа предпочитали проводить по отношению к сопредельным территориям и народам11. На начальных этапах зарождения идеологии мюридизма в центре внимания оказались две задачи Кавказской войны — ликвидация военно-экономической блокады и восстановление набеговой практики. В антиблокадной борьбе, однако, наблюдались подъемы и спады. Эти «колебания» обусловливались неоднозначностью самой политики России, не раз переходившей от карательных мер к послаблениям в «системе кордонов» 12.

Впервые ислам проник в Дагестан в VII в., во времена арабских завоеваний. Он, однако, не пустил глубоких корней и бытовал как одно из религиозных влияний. До конца XVIII в. «дагестанский» ислам в лучшем случае представлял собой веру, но не идеологию: он еще не успел захватить общественно-экономические сферы «вольных» обществ в такой степени, чтобы смог оказывать на них серьезное идеологическое воздействие. Даже набеги в этот период еще не были «идеологизированы» до уровня осознания того, что это не только военная добыча, но и «священная миссия» насильственного распространения ислама. Г. Баумгартен подчеркивал, что до появления идеологии мюридизма борьба горцев за «свободу» являлась всего лишь борьбой за право на набеги и добычу, поэтому военное преимущество было на стороне русских регулярных сил13. Важным показателем слабого влияния ислама на «вольные» общества являлись господствовавшие в них до 30-х гг. XIX в. правовые и нравственные нормы обычного права. Насильственное насаждение шариата и вытеснение адата — составляло одну из наиболее важных задач Кавказской войны. Истоки исламизации «вольных» обществ восходят к 20-м гг. XIX в., ко времени глубокого социально-политического кризиса в горном Дагестане, ускоренного блокадой А. П. Ермолова.

По поводу зарождения мюридизма в литературе существуют различные точки зрения. В дореволюционной и советской науке наибольшее распространение получило представление о том, будто горцы Дагестана, став на путь мюридизма, восприняли один из основных «тарикатистских путей», известный как «накшубандийский и связанный с именем Магомета увийско-бухарского», шейха накшубандийского14. По этой версии, среди тридцати «избранников бога, ученейших шейхов и имамов», унаследовавших от пророка Магомета, халифа Абубекры и Солмана персидского «волю бога», Магомет Накшубандийский был шестнадцатым. Деятельность последних трех имамов — шейха Измаила Кюрдомирского, Хас-Магомета Ширванского и Магомета Ярагского — «собора похвал и величия, царя и господина» кавказских тарикатистов — относят к первой четверти XIX в. После Магомета Ярагского длинную цепь учителей шариата завершал тарикатист Сеид Джемал-Эдин, ближайший духовный наставник Шамиля. В толковании Джемал-Эдина, суть накшубандийского тариката состояла в постоянном занятии молитвами, в самом «воспоминании бога». Основные требования такого тариката — повиновение «ниспосланной книге», следование пророку, раскаяние в грехах, «удовлетворение обид», испрашивание прощения у обиженных и т. д. Важным условием «джемал-эдиновского» тариката являлось также строгое исполнение шариатских постановлений15. Имам Шамиль иначе понимал суть накшубандийского тариката, считал, что он содержал меньше богословия и больше практического смысла: по Шамилю, «как учение, тарикат представляет собою результат буквального выполнения требований шариата», т. е. основных мусульманских законоположений («Ильме-шери, шариат»)16. Внешне казалось, что между Джемал-Эдином и Шамилем не было расхождений в понимании кавказского тариката. На самом деле перед нами два разных его толкования, одно из которых слишком ограничивало тарикат сферой, теологии, другое, напротив, переносило тарикат в логические функции, которые эта религия выполняла в эпоху образования раннефеодальных государств. Важнейшей особенностью кавказского тарикатизма, придававшей ему ярко выраженный социальный характер, Н. А. Смирнов считал «совмещение под его религиозным флагом высшего, с точки зрения ислама, познания пути человека к богу с проповедью газавата, или джихада, т. е. религиозной войны против неверных за торжество ислама»23. Ислам, являясь длительное время религиозной традицией в жизни «вольных» обществ Дагестана, стал «обслуживать» общественные процессы лишь в XIX в. при переходе к классовой формации. Поэтому правомерно полагать, что кавказский тарикат представлял собой принципиально новый этап в исламизации «вольных» обществ Дагестана, показателем чего являлось не только идеологическое стимулирование набегов, но и появление у их участников, наряду с военной добычей, новой цели — насильственное насаждение ислама, который, в отличие от православной религии, не предполагает миссионерской формы распространения, утверждается, как правило, насильственным путем 24.

В «вольных» обществах Дагестана стремилась к собственности, социальным привилегиям, к системе господства и подчинения в первую очередь родоплеменная знать, вступившая на путь феодализации. Именно она, увидев в исламе вообще и мюридизме в частности средство достижения своих социальных целей, стала поборницей и носительницей этих «ценностей».

Какие же идеи ислама как наиболее «понятные» были взяты «на вооружение» родовой знатью в XIX в. и насильственно воплощались в жизнь?

В период образования раннефеодальных государств, когда экспансия в сопредельные страны становилась естественным состоянием общества, главные установки ислама имели форму «агрессивной» идеологии. Это особенно ощутимо в идее отторжения всего немусульманского. Как известно, «ислам ставит неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными» . К. Маркс заметил, что Коран и основанное на нем мусульманское законодательство сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобной формуле деления их на две страны и две науки: правоверных и неверных, на два мира — на дар-ал-хар (мир врагов). Исповедующему ислам Коран предписывает вести непрерывную войну с неверными, пока те не примут мусульманскую веру и не подчинятся мусульманским правителям, «И бойтесь огня, который уготован неверным»26 — не раз повторяется в Коране. День мусульманина должен начинаться «сражением» против неверных: «И вот утром ты ушел от семьи своей, устанавливая верующих в ряды для сражения, а Аллах — слышащий, знающий»27.

Ильм-фикх, раздел шариата, содержит главу, известную под названием «Джихад — война против неверных». В ней смыслом жизни мусульманина провозглашена война. Это не только удел индивидуума, но и всего общества. Учение о войне занимает центральное место в Коране, согласно которому жизнь человеческого общества должна протекать в условиях постоянной войны. Война, ее характер, направленность, нормы морали, — эти и другие вопросы широко освещены в Коране. Здесь есть специальные суры («Добыча», «Победа», «Ряды»), касающиеся конкретных вопросов организации войны, распределения военной добычи, взаимоотношений с побежденными. Подобная тематика встречается и в других сурах Корана, прямо, казалось бы, не относящихся к войне. Так, 3 сура «Семейство Имрана» содержит постулаты о необходимости войны против неверных, конкретные поучения для верующих в ислам на случай, если им придется столкнуться с превосходящими силами противника или же если они «оробеют» во время боя. Коран предписывает быть стойкими, непоколебимыми в войне против неверных. Признавая войну и тогда, когда силы «неверных» превосходят правоверных, Коран в этой ситуации обещает мусульманам помощь Аллаха в виде «трех тысяч ангелов ниспосланных», а если сражающиеся «за веру» будут к тому же «терпеливы и богобоязненны», то Аллах «поможет... пятью тысячами ангелов отмеченных»28. Если же во время боя «верующие» теряют уверенность в своих силах, опять же — «пусть полагаются» на господа, он их «помощник». По Корану, у мусульман нет другого выхода, кроме как сражения с неверными, иначе «вы будете повиноваться тем, которые не веровали» и «они обратят вас вспять и вы вернетесь понесшими убыток»29.

Эти и другие установки Корана, ориентирующие на фатальность войны с «неверными», не могли не восприниматься «вольными» обществами Дагестана, тайпами Чечни и «демократическими» племенами Черкессии, вся общественная жизнь которых была организована на принципах военной демократии. Положение Корана о непрерывной войне с «неверными» становилось лозунгом дня. Оно давало идеологическое обоснование набеговой системе, распространению ислама и утверждению шариата (в котором особенно была заинтересована родовая знать) и, наконец, войне с Россией, установившей блокаду на Большом Кавказе. Проблема войны с Россией, остро стоявшая перед «вольными» обществами из-за блокады, в тех условиях могла быть «разрешена» только «по Корану». Горцы с самого начала понимали, что, вступая в вооруженный конфликт со страной, мощь которой никак не сопоставима с их силами, бессмысленно думать о победе. Поэтому клерикальной знати было не просто поднять общинников на войну с «неверной» Россией. Но по мере утверждения ислама и распространения мюридизма постепенно менялись представления о соотношении сил. Вместе с родовой знатью общинники находили в Коране обоснование своему «превосходству», приобретенному благодаря принадлежности к исламской вере. Нравственное превосходство, внушаемое Кораном будущим участникам войны с Россией, воплощалось и в тезисе о «непременном превосходстве» мусульман, которое скажется в сражении: «А если будет среди вас сотня терпеливая, то они победят двести, а если будет среди вас тысяча, то они победят две тысячи»30. Снимая таким образом неуверенность перед могущественной Россией, родоплеменная знать призывала к войне такой сурой: «И приготовьте для них, сколько можете, силы и отрядов конницы; ими вы устрашите врага Аллаха, и вашего врага, и других, помимо них... и что бы вы ни издержали на пути Аллаха, будет возмещено вам, и вы не будете обижены»31.

Идея Корана о постоянной войне («Побуждай верующих к сражению»32), как образе жизни, находила широкий отклик в горских обществах, живших в условиях набеговой системы. В сферу набегов ислам проникал и раньше: он не только оправдывал их, но и давал ответы на многие вопросы — как следует совершать нападение, как вести себя в бою, как распределять военную добычу и т. д. На новом этапе исламизации, с подъемом мюридистского движения, идеологическая атрибутика набега значительно расширялась. Мы уже указали, что с набегом стали связывать не только военную добычу, но и само распространение ислама В дальнейшем, однако, функция набега приобретала всеобъемлющий характер, включая многие другие задачи, в том числе борьбу с Россией. Отсюда — широкий спрос на идеологическую «оснастку» набеговой практики. Поскольку Коран убеждал в неотвратимости отчаянной борьбы со всеми, кто не верует в Аллаха, наиболее популярными среди горцев были следующие положения ислама: «в возмездии — жизнь»33, «душа — за душу, и око — за око, и нос — за нос, и ухо — за ухо, и зуб — за зуб, и раны — отмщение»34. Вражда с христианским миром, запугивание верующих, отступающих от ислама, провозглашение социальной справедливости («Аллах любит делающих добро»35, «Аллах — необидчик для рабов»36) — все это было крайне актуально в военно-демократических горских обществах, вставших на путь образования классов и государств. Одновременно разворачивалась идеологическая борьба против всего старого, против традиций родового общества. Жестокому преследованию подвергались, в первую очередь, приверженцы отжившего свой век язычества. О сторонниках «идеологии» родового общества в Коране сказано: «Они хотели бы, чтобы вы оказались неверными, как были неверными они, и вы бы оказались одинаковыми»; чтобы так не случилось и правоверные не стали «неверными», Коран заповедал: «не берите же из них друзей, пока они не выселятся по пути Аллаха; если же они отвратятся, то схватывайте их и убивайте, где бы ни нашли их»37. Родовая знать горских обществ, нацеленная на собственность, привилегии и власть, находила в Коране апологию этих понятий: «Благословен тот, в руках которого власть и который властен над всякой вещью» . Однако Коран пояснял, что добиться собственности и власти возможно двояко: либо подчинив себе неверных, либо уничтожив их физически. Отсюда другой вывод: верующий не должен дорожить земной жизнью («Пользование здешней жизнью — недолго»), он обязан постоянно сражаться с «неверными» и помнить, что после смерти правоверный не будет «обижен»39. Коран — памятник военной демократии — не допускает, чтобы исповедующий ислам жил не воюя. Вне сражения мусульманин обрекает себя на вечный ад или на позорную жизнь.

Захваченные процессом перехода к новой формации, в экстремальной обстановке военно-экономической блокады горские общества черпали в Коране богатейший идеологический арсенал, ответы на самые жгучие вопросы социальной жизни. Распространение мюридизма означало не только новый этап исламизации, но и соединение известных мусульманских догматов с конкретными общественными потребностями и идеалами, вдохновлявшими и рядовых общинников и общинную знать на решение вставших перед ними проблем. Внутреннее единство «божественного» и «мирского», наметившееся в 20-е гг. XIX в., составляло тот стержень, на котором зиждился и благодаря которому обнаруживал высокую жизнестойкость кавказский мюридизм. Без внутренних предпосылок к. радикальным общественным сдвигам (формирование собственности, классов, государственности) идеология мюридизма не имела бы в горских обществах прочной почвы под собой, столь высоких темпов распространения, достаточно строгих хронологических границ, соответствовавших определенной стадии формационного развития горских племен. Вся история кавказского мюридизма, от зарождения до упадка, свидетельствует об этом.

Принято считать, что главные постулаты кавказского мюридизма были привнесены извне (Средняя Азия). Сторонники этой точки зрения обычно указывают на Магомета Ярагского и его ученика «бухарца» Хас-Магомета как на основоположников кавказского мюридизма. Традиционные объяснения истоков мюридизма изобилуют предположениями, домыслами и просто мистикой. В общих чертах они выглядят следующим образом.

Еще в начале 20-х гг. XIX в. (по С. Эсадзе в 1823 г.) в Яраг Кюринского ханства местный кадий мулла Магомет добился «общего уважения среди народа»40. Он отличался «глубокой ученостью» и знанием Корана. Будучи кадием, Магомет имел, якобы, неплохие перспективы накопить большое состояние. Но он предпочел бескорыстную духовную деятельность во имя исламского просвещения народа. На протяжении семи лет у Магомета Ярагского воспитывался Хас-Магомет, родом из Бухары, человек прилежный и знавший арабский язык. По истечении срока обучения Хас-Магомет вернулся на родину. Там он продолжил свое духовное образование у лучших бухарских алимов и «достиг высшей степени знания мусульманских наук»41. Через некоторое время Хас-Магомет вернулся в Дагестан к своему учителю. Теперь Магомет Ярагский обратился к своему ученику с просьбой поделиться приобретенными знаниями. Хас-Магомет, якобы сказав, что у него нет на то «благословения кюрдамирского эфендия Гаджи-Исмаила», предложил учителю отправиться в Кюрда-мир42. Основываясь на народной легенде, штабс-капитан Прушановский подробно описал «диалог» между Магометом Ярагским и Хас-Магометом. По Прушановскому, Хас-Магомет, вернувшись в Дагестан, поначалу вел себя как гость, не принимался за дальнейшее постижение исламского учения, лишь «предался молитве, в коей проводил дни и ночи»43. Однажды ночью Магомет Ярагский, следивший за Хас-Магометом, заметил в его комнате свет. Зайдя к нему, Магомет Ярагский увидел своего ученика, склонившегося над Кораном. Однако с появлением Магомета Ярагского в комнате погасла свеча. На вопрос — как понимать «теперешнее странное поведение его» и «каким чудом огонь исчез сам собою?», Хас-Магомет ответил: «Ты трудился и учил меня в продолжении семи лет, потом я возвратился в мое отечество Бухарию, где пробыл год в новом и самом деятельном учении и достиг до той высшей степени знания наук, которые и тебе, алим, неизвестны... теперь я возвратился в твой дом, чтобы передать тебе мудрость бухарских алимов, неизвестную в странах Дагестана» . «Напрасно, — продолжал Хас-Магомет, — полагаете вы в Дагестане, что поняли закон. Все вы, не исключая и тебя, поседевшие над Кораном, видите только мертвую букву и не подозреваете его глубокого значения»45. На другой вопрос — какие же «неизвестные» ему, учителю, «сведения» мог бы он сообщить, Хас-Магомет объяснил, что он не может исполнить его желания «без благословения кюрдамирского эфендия Гаджи-Исмаила». Хас-Магомет предложил своему учителю отправиться в ширванское село Кюрдамир46. Магомет Ярагский принял совет. В сопровождении Хас-Магомета вместе с кюринскими муллами он вскоре направился в Кюрдамир. При встрече с Гаджи-Исмаилом в Кюрдамире, как и в истории со свечой, не обошлось без «таинства». Войдя в сад, Магомет Ярагский и его духовная свита увидели, как, вопреки Корану, запрещающему рубить молодые деревья или ветви, срывать растения, Гаджи-Исмаил срезал побеги с тутовых деревьев! Хозяин заметил удивление гостей и, обращаясь к Магомету Ярагскому, объяснил: «Я знаю, о чем вы теперь думаете: вы удивляетесь, зачем я срубаю молодые ветви тутов? Срубаю их, чтобы кормить шелковичных червей, от которых получаю шелк, единственное средство к пропитанию моего семейства»47. Слова Гаджи-Исмаила якобы «сильно» подействовали на гостей, и вслед за Магометом Ярагским все «поодиночке начали подходить и целовать руки эфендия». Прушановский сообщал о совещаниях Гаджи-Исмаила с духовными лицами из горного Дагестана, на которых эфенди и гости единодушно указывали на ослабление исламской веры: «Мусульмане предались греху, пьянство и разврат сделались им знакомы... мусульмане не ведают шариата, будучи не подвластными неверным, не могут возвыситься до постижения великой науки тариката»48. Н. А. Волконский дополнил сведения Прушановского важным фактом, свидетельствовавшим о том, как Магомет Ярагский характеризовал Гаджи-Исмаилу положение с исламской верой в Дагестане: «Случайное и сбивчивое понятие о религии, хотя и соблюдение некоторых обрядов, неправильное отправление богослужения; совершенное неведение шариата. Отсюда... все заблуждения и все поступки: бесстыдство у мужчин и женщин, разврат, пьянство, воровство, вечная праздность»49. Эти слова якобы «ужаснули» Гаджи-Исмаила, признавшего срочным и важным распространение ислама в Дагестане. Он «благословил муллу Магомета повернуть дела на надлежащую дорогу»,.. «возвел своего почетного гостя в звание старшего мюршида (учителя) и приказал ему: по возвращении в Дагестан, немедленно приступить к открытому проповедыванию тариката» 50.

По Н. А. Волконскому, встреча Магомета Ярагского Гаджи-Исмаилом в Кюрдамире произошла в 1823 г. Примерно к этому же времени ее относил и Прушановский, считавший, что с той поры «в магометанском законе у нас в Дагестане явилась новая мусульманская секта под названием «исправительного тариката» , ставившая перед собой задачу «нравственного, физического и умственного» совершенствования верующих.

Приведенной нами последовательности событий придерживаются русские дореволюционные авторы и советские кавказоведы. Однако в этой версии, по-видимому, немало неточностей, а иногда просто грубых ошибок.

Еще в 60-е гг. XIX в. Шамиль, которого А. Руновский называл «альфой и омегой» кавказского мюридизма , заметил, что во многих сочинениях по истории Кавказской войны допускается одна и та же ошибка, заключавшаяся «в непонимании действительной причины газавата, а потом, в неправильном наименовании местности, откуда мюридизм перенесся на Кавказ»54. А. Руновский подробно записал со слов Шамиля то, как «главный» имам представлял себе историю кавказского мюридизма. В результате мы имеем дело не с каким-нибудь частным уточнением проблемы, а со стройной концепцией, раскрывающей многие сложные аспекты мюридизма и в целом Кавказской войны.

По свидетельству А. Руновского, Шамиль верно объяснил, почему в литературе получил распространение взгляд, будто мюридизм проник в Дагестан из Бухары, а человеком, передавшим «тайны нового учения», был Хас-Магомет. «Еще задолго до окончания военных действий в Дагестане, — говорил имам, — когда мы не могли иметь сношений с людьми, хорошо знавшими это дело и способными сообщить сведения вполне достоверные»55, в ход была пущена ошибочная версия возникновения мюридизма, подхваченная многими авторами.

По рассказу Шамиля, кавказский мюридизм стал зарождаться «в царствование Александра Павловича». Его истоки он связывал с духовной деятельностью Халид-Сулеймана, жителя Багдада, известного «строгим образом» жизни и «ученостью». Шамиль утверждал, что имя Халид-Сулеймана «впоследствии было записано в число мусульманских святых, а слава о его необыкновенной учености и сношения с нездешним миром распространилась постепенно по всем уголкам мусульманского мира, за исключением однако Кавказа»55. Как и дагестанские мюршиды, Шамиль не мог точно сказать где — «в бухарских академиях» или «у арабских мудрецов» — Халид-Сулейман почерпнул познания в области исламизма. Но он был убежден, «что от него именно перешло учение тариката в Дагестане»57. Шамиль утверждал, что до тех пор пока Халид-Сулейман не достиг положения выдающегося алима и пока от него не стал распространяться тарикат, богословы Дагестана знали о тонкостях мусульманской религии только теоретически. Между тем они, по словам Шамиля, «давно желали осветить свои знания живым словом, произнесенным одним из светил ислама»58.

Дальнейшее изложение истории проникновения мюридизма в Дагестан Шамиль сопровождал рассказами о духовных «таинствах» «отцов» кавказского мюридизма, имевшими, по-видимому, хождение среди участников Кавказской войны и клерикальной знати. Согласно Шамилю, распространение мюридизма шло следующим образом. Шейх-Исмаил житель «ничтожного» селения Курали, расположенного на берегу р. Куры, известный как «ученый и богобоязливый человек», отправился в Мекку на «поклонение гробу пророка». Там он узнал «о чудесах» Халид-Сулеймана, совершенных будто бы «под влиянием высшей духовной силы». На обратном пути Шейх-Исмаил заехал к Халид-Сулейману в Багдад чтобы познакомиться с выдающимся алимом и получить у него уроки исламского учения. Там радушно принятый Шейх-Исмаил продолжил свое духовное образование. Никто не знает, сколько времени Шейх-Исмаил обучался у багдадского алима. Когда Халид-Сулеиман удостоверился в широких познаниях своего ученика и увидел в нем того, «которого отметила рука судьбы», он присвоил Шейху-Исмаилу духовный сан мюршида и велел «передать тарикат жителю сел. Яраги, Курали-Магоме, а ему приказать передать его в свою очередь, одному из нукеров Аслан-хана кази-кумухского Джемал-Эдину, состоящему при хане в звании «мирзы» секретаря»59. «Высшее таинство» Халид-Сулеймана, немало поразившее Шейха-Исмаила, заключалось в том, что он поручал «передать» тарикат лицам, жившим в далеком Дагестане, называл их имена, хотя «не знал и ничего о них не слышал. Точно так же не знал их и Исмаил»60. Способность предсказывать события, называть конкретных людей, будущих алимов и т. д. Хали-Сулейман постиг «под влиянием Караамата». Как бы то ни было по легенде Шамиля, Шейх-Исмаил и его багдадский алим обсуждали вопрос о Курали-Магоме и Джемал-Эдине как возможных тарикатистах в Дагестане. При этом Шейх-Исмаил высказал касательно Джемал-Эдина сомнение, поскольку тот занимал должность нукера, приближавшую его к хану. Однако Халид-Сулейман будто пояснил, что «Джемал-Эдину назначено быть муршидом от бога», и выразил уверенность, что, приняв «новую должность», он будет «достойным своего призвания». Шамиль также рассказывал А. Руновскому об обстоятельствах встречи между Шейхом-Исмаилом и Магометом Ярагским Вернувшись на родину, Шейх-Исмаил все думал над тем, как найти Курали-Магому (Магомета Ярагского), чтобы выполнить приказ Халида-Сулеймана Помог «перст Божий»: из Ширванского ханства к Шейх-Исмаилу явился ученик Магомета Ярагского, Хас-Магомет, с которым связывают появление тарикатизма в Дагестане. Цель его приезда — «пополнить свои познания в шариате» у Шейх-Исмаила, побывавшего в Мекке и приобретшего славу ученого мюршида (тогда еще Хас-Магомет не знал, что Шейх-Исмаил был не только в Мекке, но и учился у Халид-Сулеймана и в связи с этим он сможет изучить, наряду с шариатом, и тарикат). Хас-Магомет, «пораженный открывшимися ему (в ходе обучения у Шейх-Исмаила — ред.) истинами» тариката, якобы заявил своему наставнику: «Как бы хорошо было, если бы нашу науку изучил мой прежний учитель Курали-Магома. Но только он уж слишком ученый человек, так что едва ли поверит тому, что предписывается тарикатом»61. Так для Шейха-Исмаила открылась возможность отыскать Магомета Ярагского. Решено было направить в Дагестан Хас-Магомета. Последний отправился в путь, хотя серьезно сомневался, что такого ярого «шаритиста», как Магомет Ярагский, можно расположить к постижению тариката.

Далее Шамиль рассказывал А. Руновскому о совершенно иных обстоятельствах признания Хас-Магомета Магомету Ярагскому относительно цели своей миссии. В этой версии нет ни «тайны» погасшей свечи, ни тех «странностей» Хас-Магомета, о которых пишут многие историки Кавказской войны.

По Шамилю, Хас-Магомет, прибыв в Яраги, долго не решался объявить о возложенном на него поручении. Вместе с тем Магомет Ярагский заметил у Хас-Магомета, задержавшегося у него в гостях, необычные перемены, особенно в исполнении молитвенных приемов. Момент объяснений как этих «странностей», так и цели приезда Хас-Магомета в Яраги не обошелся без «высшего таинства»: «в то утро» во время совместного намаза Магомет Ярагский, прочитав стих из Корана о смертности человека и его грехах, «весь затрясся и упал в обморок, пораженный припадком «джязбу»62. В происшедшем Хас-Магомет увидел промысел божий, давший ему право открыть перед Магометом Ярагским свою «тайну». После признаний своего гостя, Магомет Ярагский, разделивший мнение ученика относительно «тайного смысла» перенесенного им припадка и уверовав в «высшее признание», по совету Хас-Магомета отправился к Шейх-Исмаилу63. Обучение продолжалось семнадцать дней. Магомет Ярагский постиг «высокие истины» тариката и получил звание мюршида. Шейх-Исмаил дал ему «приказание» «поучать правоверных тарикату и передать его Джемал-Эдину». Магомет Ярагский, вернувшись в свое родное село в «новом качестве», был «осажден» многочисленными учениками. Среди них находился и Джемал-Эдин, которому еще Халид-Сулейман предрек быть мюршидом. С этого времени началось распространение нового учения на Кавказе.

Мы привели два описания, так или иначе позволяющие представить проникновение в горный Дагестан «высших истин» исламизма, послуживших основой кавказского мюридизма. Внешне может показаться, что они отличаются друг от друга лишь в отдельных деталях. Между тем при тщательном их анализе нетрудно убедиться, что перед нами по существу две различные концепции по вопросу об «источниках» мюридизма и его причинной обусловленности. Отмечая расхождения в представлениях авторов, писавших о Кавказской войне, и Шамиля о возникновении в Дагестане идей мюридизма, следует пояснить, почему исследователи не обратили внимание на такой первоклассный источник, как свидетельства вождя Кавказской войны.

В исторической литературе не случайно было отдано предпочтение версии, согласно которой проникновение мюридизма в горный Дагестан — прежде всего результат деятельности Магомета Ярагского и его ученика, бухарца Хас-Магомета. В таком изложении события развиваются как бы более скоротечно, а главное — они приурочены к началу 20-х гг. XIX в., т. е. к наиболее напряженному периоду политической жизни «вольных» обществ. Напомним: в эти годы завершилась организация военно-экономической блокады А. П. Ермолова. Прушановский, Н. А. Волконский, С. Эсадзе, а вслед за ними и другие авторы, расценивавшие Кавказскую войну лишь как результат столкновения «вольных» обществ с политикой России, увидели больше органической связи между начавшейся войной и мюридистской деятельностью Хас-Магомета и Магомета Ярагского. Они же фактически сформулировали идею, ставшую расхожей в русской дореволюционной историографии: назначение мюридизма в том, чтобы фанатизировать войну против России. В советское время к этой формуле прибавился тезис о мюридизме как «религиозной оболочке» или реакционной форме, в которую было облечено прогрессивное по сути «национально-освободительное движение горцев». При этом и дореволюционные и советские историки упускали из виду зависимость любой идеологии прежде всего от внутреннего общественного развития. Такие внешнеполитические явления, как военные конфликты с сопредельными народами, военно-экономические санкции наподобие ермоловской блокады, способны оказывать известное влияние на идеологию (к примеру, на темпы ее формирования, на процесс обогащения ее новыми лозунгами), но не могут изменить главное — естественное и органичное течение социальной жизни. Не видя в мюридизме принципиально нового этапа в исламизации «вольных» обществ и его единства с внутренними общественными процессами, ему стали отводить роль «реакционной оболочки» Кавказской войны. Столь упрощенный подход к проблеме в свою очередь определил выбор наиболее простого варианта, сводящего истоки мюридизма к «духовным заботам» Магомета Ярагского и Хас-Магомета, а роль самого мюридизма в «национально-освободительном движении» горцев — к «ложке дегтя в бочке меда». В результате возник «феномен», которого в истории никогда не было — «национально-освободительное движение» с «реакционной идеологией». Попутно заметим: мюридизм, как идеология Кавказской войны, порожденный поступательным общественным процессом, несомненно оказывал революционизирующее воздействие на социальные силы, поднимая их на слом старых и установление новых порядков. Со временем, когда горские общества, переболев «детскими болезнями» переходной стадии, вступили бы в новый этап общественного развития, мюридизм, выполнив свою историческую задачу, не избежал бы эволюции, которую переживает любая идеология под натиском последующих, более прогрессивных общественных явлений. Впрочем, контуры «реакционности» на исходе Кавказской войны были вполне различимы65.

Вернемся, однако, к версии Шамиля, который кстати, располагал богатейшей библиотекой арабской литературы, прекрасно знал историю ислама и являлся первым историком Кавказской войны.

Касаясь возникновения мюридизма, Шамиль подчеркивал, что Хас-Магомет — «бухарец», «никогда не сообщал Курали-Магоме (так называл Шамиль Магомета Ярагского — ред.) учения бухарской секты» (мюридизма), а только был «посланником от имени Исмаила к Курали-Магоме»66. Он пояснял: «...другого Хас-Магомета не было во всем Дагестане, и никакого бухарцу горцы никогда не видали и даже не слышали о нем». Как видно, в рассказе Шамиля мюридизм предстает перед нами как основательное, глубокое явление, уходящее своими корнями к традиционным исламским центрам Востока. Словом, по Шамилю, мюридизм — это не только Хас-Магомет и Магомет Ярагский, но, в первую очередь, идеология исламского Востока, воспринятая «вольными» обществами горного Дагестана.

В сведениях Шамиля о кавказском мюридизме не менее примечательно другое, незаслуженно «забытое» историками. Речь идет о таком важном явлении, как изначальное существование в кавказском мюридизме двух группировок или двух «партий». (Мюридизм, как любая «большая» идеология, связанная с внутренними переходными общественными процессами, не мог не отразить появление двух социальных сил — «консервативной», отстаивавшей старый уклад жизни, и «прогрессивной», выступавшей за обновление общества.) По Шамилю, одно крыло кавказского мюридизма возглавил Магомет Ярагский, поборник утверждения как «высших» догматов ислама вообще, так и шариата, позволявшего воплотить их в реальную жизнь, в частности. Другое крыло формировалось под эгидой Джемал-Эдина, сторонника «чистого» тарикатизма, противника (на начальных этапах Кавказской войны) военно-экспансионистских поползновений Магомета Ярагского и Кази-муллы. Поскольку в «концепции» Шамиля важное место занимает вопрос о двух «партиях» в мюридизме, — к тому же именно такой подход позволяет глубже проникнуть в социальную природу этой идеологии — вкратце остановимся на нем.

По данным Шамиля, Джемал-Эдин ненадолго приехал в Яраг после того, как туда из Ширвана вернулся Магомет Ярагский. Его обращение в тарикат совершилось без особых таинств. В общении с Магометом Ярагским Джемал-Эдин обнаружил недюжинные способности в познании высших истин тариката. Тем не менее, — и это вопреки воле Халид-Сулейма-на и советам Шейх-Исмаила, — он не получил от Магомета Ярагского «ни звания мюршида, ни разрешения проповедывать тарикат»68. Это не отвратило Джемал-Эдина от поисков исламских истин, напротив, он с энтузиазмом занялся тарикатом, чем стал приобретать известность. Спустя несколько месяцев, Джемал-Эдин получил от Магомета Ярагского извещение о том, что ему разрешается именовать себя мюршидом и постигать тарикат. Началось еще более всестороннее духовное совершенствование Джемал-Эдина, его проповедническая деятельность. Вскоре он стал одним из самых выдающихся тарикатистов и популярнейшим духовным лицом. Шамиль утверждал, что, несмотря на широкую известность в Дагестане, Джемал-Эдин, в отличие от Магомета Ярагского, не окружал себя учениками, не высказывал каких-либо определенных политических идей. Напротив, после провозглашения мюршидом он «заперся в. своем доме, долгое время никому не показывался... и скоро... обратился в птицу небесную, которая не сеет и не жнет, а еще менее заботится о своей наружности». Говоря о «птице небесной», Шамиль явно пользовался метафорой противников Джемал-Эдина, недовольных его отрывом от практических нужд «вольных» обществ. Пять лет Джемал-Эдин провел в «тишине и спокойствии», в постижении и проповедывании тариката. За все это время Джемал-Эдин не поднимал вопроса о борьбе с «неверными». Он не призывал к газавату и позже, в годы организации военно-экономической блокады, когда такой призыв звучал бы вполне актуально. Между тем Джемал-Эдин приобрел в горном Дагестане необычайную популярность, на которую обратил внимание даже такой ярый сторонник прагматического исламизма, как Кази-мулла. Популярность Джемал-Эдина объяснялась как его активными проповедями, так и «идеологическими запросами» «вольных» обществ, явно ориентированными на внутренние социальные процессы и пока не касавшимися внешнеполитических проблем. В этом смысле крайне любопытно развитие отношений между Джемал-Эдином, сторонником «чистого» тарикатизма и мирного распространения ислама, и Кази-муллой, первым имамом, приверженцем шариата и газавата. На эти отношения Шамиль обращал особое внимание.

В годы зарождения мюридизма в горном Дагестане Джемал-Эдин еще не был знаком с Кази-муллой. Но он слышал о его успешных проповедях, о его незаурядном уме. Надеясь найти в нем единомышленника, Джемал-Эдин обратился к Кази-мулле с письмом, в котором, наряду с лестными отзывами о его деятельности, он рекомендовал заняться тарикатом и приглашал к себе в Кумух. Кази-мулла ответил не без иронии. Отклонив предложение Джемал-Эдина, он заявил, что «не считает себя способным к восприятию таких высоких истин, каковы истины тари-ката»70. Прошло время, Джемал-Эдин стал известным не только в кругу тарикатистов, но и среди населения «вольных» обществ. В конце концов это привлекло внимание Кази-муллы и заставило его более серьезно относиться к Джемал-Эдину. Вскоре между ними состоялось несколько встреч, в ходе которых, по свидетельству Шамиля, «верх» над Кази-муллой взял тарикат Джемал-Эдина: «Убедившись окончательно в присутствии в Джемал-Эдине сверхъестественной силы, а следовательно и в боговдохновенно-сти его учения, — он (Кази-мулла — ред.) признал себя вполне побежденным и заявил это перед целым светом, оставшись тогда же у Джемал-Эдина и посвятив себя изучению тариката»7'. За время обучения тарикату Кази-мулла усвоил все «тайны высокой науки», овладел «карааматом». За недюжинные способности Джемал-Эдин «сделал» его мюршидом и объявил своим «мазуном», «о чем уведомил своего учителя Курали-Магому»72. Переход Кази-муллы, тогда уже известного приверженца шариата и газавата, на позиции тарикатизма произвел на население «вольных» обществ огромное впечатление. Это обстоятельство Шамиль подчеркивал особо: «обращение Кази-муллы», «хотя и различным образом», «сильно подействовало на умы горцев»73. Не менее примечательно было и другое. По оценке Шамиля, народные массы, прослышав о переходе своего предводителя Кази-муллы к тарикату, «были готовы к восприятию» нового учения в толковании Джемал-Эдина «точно так же, как до этого были готовы к восприятию шариата»74. Несомненно, в данном случае речь шла не о какой-то раздвоенности или неустойчивости в настроениях рядовых общинников («народных масс»), а об их восприимчивости к идеологическим установкам, связанных как с проблемами внутренней жизни «вольных» обществ (тарикатизм Джемал-Эдина), так и с «улучшением» внешнеполитической обстановки (газават Кази-муллы). Впрочем, «недопонимание» значения «исламских истин» для «народных масс» обнаружил сам Магомет Ярагский — главный идеолог кавказского мюридизма: получив известие о возведении Кази-муллы в ранг мюршида, он «радовался тому, что учение его будет иметь в Дагестане представителя, способного распространить его повсюду»75. Иначе восприняли переход Кази-муллы на поприще тарикатизма представители родовой знати, в особенности те, которые, наряду с духовной деятельностью, занимались организацией набегов в качестве военачальников общин. Комментируя сведения Шамиля, А. Руновский писал, что представители эти — знатные люди, «усвоив себе возбуждающее начало» проповедей Кази-муллы, «уже заронивших в мятежных умах их искру будущего пожара, приверженцы Гази-Магомета (Кази-муллы — ред.), с грустью и досадой смотрели на его отступничество, убившее их кровожадные инстинкты в самом зародыше»76. Нельзя, однако, думать, что реакция «военно-клерикальной» знати на переход Кази-муллы в «партию» Джемал-Эдина была столь однозначной. Ренегатство Кази-муллы произвело раскол даже среди этой знати, наиболее решительно настроенной в отношении утверждения шариата и объявления газавата. Причем, судя по всему, раскол был настолько глубоким, что сторону Кази-муллы, нового проповедника тарикатизма, взял такой ярый шариатист и прагматик, как Шамиль. По свидетельству самого Шамиля, для того, чтобы перейти в тарикат, ему не понадобилось даже «красноречия Кази-муллы». Он был настолько увлечен рассказами мюршида из Яраги о высших истинах ислама, что вскоре решил ехать в Кумух к Джемал-Эдину. Перед поездкой Шамиль побывал у своего духовного учителя Лачиниляу, которому он предложил ехать вместе. Лачиниялу, однако, отказался, сославшись на свое «особенное пристрастие к вину» и «влечение к шариату»77. Шамиль отправился один и, не колеблясь, принял от Джемал-Эдина новое учение. Популярность тарикатизма обуславливалась не каким-то особенным фанатизмом, присущим именно этому религиозному течению. Напротив, тарикатисты как будто не интересовались текущими политическими событиями, обходя в своих проповедях даже такие жгучие вопросы, как необходимость борьбы с военно-экономической блокадой А. П. Ермолова. Тарикат в толковании Джемал-Эдина не был ориентирован на внешнеполитические дела «вольных» обществ, касавшиеся взаимоотношений с соседними дагестанскими, другими народами. В этом плане он принципиально отличался от шариатизма Магомета Ярагского, религиозное учение которого преподносилось в свете наиболее злободневных проблем, в первую очередь, проблемы борьбы против блокады. Вместе с тем нельзя сказать, что тарикатизм вовсе был оторван от жизни. Казалось, учению, «оторванному» от насущных проблем жизни, суждено было остаться чистой схоластикой без перспективы овладеть массовым сознанием. Но в том и было преимущество тарикатистов перед шариатистами, что, не задевая чьих-либо социальных и политических интересов, они на определенных этапах становления мюридизма идеологически объединяли все общинные слои вокруг общих проблем. Впрочем, то же самое можно было сказать и о шариатистах. Но последние, в отличие от тарикатистов, выдвигали в своих проповедях два конкретных вопроса: возобновление набегов, теперь уже под лозунгом войны с «неверными», и установление шариата с целью правового регулирования социальных отношений. (Как мы убедимся ниже, социальная функция шариата вызывала неоднозначную реакцию общинников, в первую очередь, рядовых.) В дальнейшем, когда «вольные» общества испытывали экстремальные экономические трудности, тарикатизм Джемал-Эдина постепенно обнаруживал оторванность от жизненных интересов масс, в особенности феодализировавшейся знати, все больше приобретал теоретический, отвлеченный вид. Это обстоятельство обрекало его на непригодность для решения как внутренних социальных, так и военно-политических проблем возникших в связи с блокадой. Неприспособленность тарикатизма к «текущему моменту» сказывалась на деятельности двух наиболее видных вождей Кавказской воины — Кази-муллы и Шамиля. Оба они, вскоре после принятия учения от Джемал-Эдина, испытывали неудовлетворенность тарикатизмом, поскольку он не давал ответа на важные практические вопросы Постижение тариката для них оказалось недостаточным, и они считали, что им предстоит совершенствовать свои познания в исламе. С этой целью они направились к Магомету Ярагскому, уже тогда признанному в Дагестане тарикатисту, но стоявшему на других позициях, чем их учитель: отправляясь в Яраги, Кази-мулла и Шамиль еще не знали, что они едут к противнику их религиозных верований78. Однако они хорошо понимали, что в тарикатизме Джемал-Эдина нет чего-то для них очень важного и потому приходится искать нового учителя. Оба испытывали перед Джемал-Эдином (в пути к Магомет Ярагскому Кази-мулла и Шамиль проезжали неподалеку — «в двух днях расстояния»79 от Кумуха, где жил Джемал-Эдин) неловкость. «Я думаю, - заявил в пути кази-мулла, — теперь Джемал-Эдин наверное знает что мы едем к Курали-Магома»80.

Поездка в Кумух двух будущих имамов имела важное значение не только в истории формирования кавказского мюридизма, но и в дальнейшем развитии военно-политических событий на Северо-Восточном Кавказе. Поэтому о ней стоит упомянуть отдельно. Кази-мулла и Магомет Ярагский, лично незнакомые, были наслышаны друг о друге. Во время встречи в Яраги Кази-мулла произвел на Магомета Ярагского большое впечатление. По свидетельству Шамиля, «...прозорливый Курали-Магома убедился, что не монаха видит он перед собою, готового подставить ближнему свою ланиту, а человека в высшей степени энергичного, проникнутого убеждениями, совсем не гармонирующими с требованиями тариката»81. Конечно, в приведенной оценке — не только впечатление, которое произвел Кази-мулла на Магомета Ярагского, будущего своего тестя, но и элемент личного отношения к первому имаму со стороны Шамиля, недовольного многими его военно-политическими решениями и поступками. Но для нас главное здесь другое — указание на то, насколько чужды были Кази-мулле идеи тарикатизма джемал-эдиновского толка. Что касается общего его портрета, якобы обрисованного Магометом Ярагским, то приведем и другие слова Шамиля, дошедшие до нас в записи А. Руновского: «под холодной, сосредоточенной наружностью этого неофита скрывается изувер, готовый пожалеть о том, что не одна голова у всех людей, не разделяющих его религиозных верований»82. Из рассказа Шамиля А. Руновскому видно, что Магомет Ярагский заметил в Кази-мулле не только незаурядность, но и неоднозначность его как духовного и военно-политического деятеля. Шамиль утверждал, что Магомет Ярагский, достаточно узнав Кази-муллу к концу их встречи, стал высказывать опасения «за участь тариката»83. Восстанавливая в памяти историческую встречу с главным мюршидом в Яраги, Шамиль, по свидетельству А. Руновского, не желая допустить неточность, избегал категоричности как в изложении фактов, так и в оценках. Отсюда — частое употребление слов «вероятно», «может быть» и т. д. Таких оговорок Шамиль не делал, когда он касался отношений между Магометом Ярагским и Кази-муллой. Во всяком случае, он ручался за достоверность такого очень важного факта, как письмо мюршида к Джемал-Эдину по поводу Кази-муллы. Суть его в том, что Магомет Ярагский просил Джемал-Эдина наблюдать за Кази-муллой и не позволить ему «сойти с дороги»84. К сожалению, мы не располагаем достаточно полными данными, которые позволили бы раскрыть характер опасений Магомета Ярагского в отношении Кази-муллы. Можно лишь предположить, что в момент встречи Магомет Ярагский, полностью не став на позиции тарикатизма Джемал-Эдина, еще отвергал и крайности шариатистов и сторонников газавата. По-видимому, его сомнения по поводу будущей деятельности Кази-муллы были связаны с поведением гостя, склонного к «решительным действиям». Думать так позволяет дальнейшее развитие событий, После десятидневного пребывания в Яраги Кази-мулла окончательно решил для себя вопрос — посвятить ли себя тарикату, или же внедрению в жизнь «вольных» обществ шариата и газавата. Это решение, однако, было для Кази-муллы непростым делом. По Шамилю, Кази-мулла, вернувшись вместе со своим молодым соратником в Гимры, «впал в такое мрачное и сосредоточенное состояние духа, какого не замечали до этого времени ни его родные, ни близкие к нему люди»85. Как считал Шамиль, это состояние будущего имама объяснялось ничем иным, как «проблеском» новых идей мюридизма, навеянных, вопреки ожиданиям, лекциями Кази-муллы о тарикате86. Заметив умонастроение своего слушателя, Магомет Ярагский стал все более неодобрительно относиться к Кази-мулле и его планам. По свидетельству Шамиля, Магомет Ярагский был уверен, что в лице Кази-муллы он приобрел «самого плохого последователя»: «мятежный ум» Кази-муллы «никак не мог согласить честолюбивых своих стремлений с требованиями та-риката об отшельничестве и о сближении с верховным существом, способом, хотя и нелепым, но непременно мирным»87. Шамиль говорил, что Кази-мулла «был уж слишком ученый и слишком смелый человек для тариката»88.

Трудно, однако, допустить, чтобы отказ от тариката, в свое время принятого от Джемал-Эдина, и переход на позиции шариата и газавата был следствием личных качеств Кази-муллы, его смелости и учености: за десять дней, проведенных Кази-муллой и Шамилем у Магомета Ярагского, ничего существенного не могло измениться в характере этого духовного деятеля. Сказалось другое, более важное. Прослушав лекции Магомета Ярагского, Кази-мулла, испытывавший еще накануне приезда в Яраги определенную неудовлетворенность тарикатизмом, не отвечавшим на волновавшие его злободневные вопросы, стал находить в исламе идеи, созвучные его политическим настроениям. Шамиль, как единственный свидетель идейного поворота Кази-муллы в сторону мюридизма, подтверждал его мучительные поиски в исламе идеологических посылок для развертывания военно-политической борьбы. Он поведал А. Руновскому, что в Гимрах Кази-мулла (совместно с Шамилем), погрузившись в чтение духовных книг, вновь и вновь обращался к тому же нелегкому вопросу — что главное в исламе — тарикат с его высшими духовными установлениями или шариат с его земными заботами. Терзаясь раздумьями, Кази-мулла однажды обратился к Шамилю с откроением: «На какой бы манер, — говорил Кази-мулла, — мы с тобой ни молились и каких бы чудес ни делали, а одним тарикатом мы не спасемся: без газавата не быть нам в царстве небесном... Давай, Шамиль, газават делать»!89. Слушая Кази-муллу, Шамиль не мог понять, а тем более внутренне разделить столь серьезную перемену в своем соратнике. Тем не менее, признавался Шамиль, «привязанность» к Кази-мулле и «слепая вера в непогрешимость его воззрений, которая укоренилась в нем с самого раннего детства», побудили его ответить: «Давай газават делать!» Сделав таким образом выбор между «мирным тарикатом» Джемал-Эдина и «воинственным» учением Магомета Ярагского, Кази-мулла и Шамиль вскоре принялись за военные приготовления. Им не потребовалось особых усилий, чтобы собрать войско в 5—6 тысяч человек. Отправляясь в поход во имя ислама, они, естественно, еще не выдвигали перед собой конкретных политических задач, например, таких, как борьба с военно-экономической блокадой и др. Главное пока — утвердить в Дагестане шариат и объявить всем «неверным» газават90. Кази-мулла и Шамиль и двинули свой отряд в Хунзах, центр Аварии. Первый поход, ставивший перед собой идеологические задачи, окончился неудачей. Шамиль рассказывал — немаловажная деталь, — как во время похода он «был дочиста ограблен гумбетовцами, которыми сам же предводительствовал»91. Факт сам по себе, казалось бы, малозначительный, но столь непочтительное отношение к своему духовному предводителю явно говорило о пока еще неглубоком восприятии общинниками шариата и газавата. Легкость, с какой Кази-мулла и Шамиль собрали ополчение, в данном случае подтверждала скорее приверженность общинников «вольных» обществ к давно сложившимся традициям набегов, нежели преданность новым идеям.

Несмотря на поражение, первый поход Кази-муллы и Шамиля имел важное значение в истории кавказского мюридизма. Он фактически утверждал новую идеологическую формулу — газават, — вне которой вскоре станет немыслима жизнь горцев Дагестана и ряда других районов Большого Кавказа. Поход имел еще одно последствие. Объявление газавата в форме военной акции окончательно вело к двум принципиально разным направлениям, в которых отныне суждено было развиваться идеологии исламизма в горном Дагестане. Обнажались и позиции двух лидеров кавказского мюридизма. Джемал-Эдин был крайне недоволен Кази-муллой, объявившим газават. Он обратился к нему с требованием, чтоб тот «немедленно оставил все военные приготовления, а вместо того занялся бы настоящим делом, сущность которого заключается в молитве, а не в войне»92. Обращение Джемал-Эдина не только обострило разногласия в мюридистском движении, но и определило более четкую расстановку сил в идеологической жизни горного Дагестана. Позиция Джемал-Эдина имела серьезные последствия для Кази-муллы: Шамиль, поддержавший идею прекращения газавата, после бурного объяснения с Кази-муллой демонстративно покинул своего соратника «и запершись в своем доме, предался молитве и чтению священных книг»93. Подобный поворот событий во многом был неожиданным для Кази-муллы. Однако он был непреклонен. Заявив Шамилю о своем твердом решении продолжать дело газавата, Кази-мулла вновь объявил походный сбор. Но и на этот раз предприятие провалилось: дало знать отсутствие Шамиля, незаурядные военные способности которого уже тогда были заметны. Но все же неудача второго похода объяснялась другим, более важным обстоятельством — расколом, начально наметившимся в кавказском мюридизме. В войске Кази-муллы многие придерживались тарикатизма Джемал-Эдина; воины знали уже «о чудесах» «караамата», которые «открывал» перед населением Джемал-Эдин у себя в Кумухе, большинство оказывало тарикатисту «сильное сочувствие». В «вольных» обществах известно было и об обращении Джемал-Эдина к Кази-мулле с просьбой отказаться от газавата, что также влияло на настроения тех, кого Кази-мулла собирал в поход. По сведениям Шамиля, начались «побеги, сильно расстроившие ряды войск, а вскоре обнаружилось явное неудовольствие» воинов, «грозившее окончательною неудачею»94.

Приготовления ко второму походу, по-видимому, стали известны и Джемал-Эдину. Во всяком случае, именно в тот момент, когда Кази-мулла прилагал немало усилий, чтобы собрать ополчение для нового похода, к нему с двумя письмами вновь обратился Джемал-Эдин. Он напоминал Кази-мулле, что и до него в Дагестане были ученые, понимавшие необходимость газавата. Однако они равно осознавали и невозможность объявления газавата. Джемал-Эдин указал на принадлежность Кази-муллы к тарикату, отчего газават для него становился «неприличным» занятием. Письма эти остались без ответа. Они явно раздражали Кази-муллу своей ультимативной формой. Потерпев неудачу, во многом благодаря сопротивлению газавату со стороны Джемал-Эдина, Кази-мулла обратился к Магомету Ярагскому. Он пожаловался на своего «оппонента», обвинив его в проповедях, «отвлекающих народ от священной воины» . Кази-мулла сообщил также о требовании Джемал-Эдина, «стесняющего его действия запрещениями»96. Ссылаясь на Коран, призывающий к «священной» войне с «неверными», он просил Магомета Ярагского о вмешательстве с целью убедить Джемал-Эдина в нужности газавата и заодно призвать его оставить «свои домогательства». В тот момент, когда Кази-мулла писал Магомету Ярагскому, обстановка в «вольных» обществах была крайне напряжена. Формировавшиеся два крыла в кавказском мюридизме идеологически раскололи общинников, усугубив остроту их социальных отношений. Именно в этой обстановке пришлось Кази-мулле начинать свои газават В обычных условиях он бы не стал обращать внимание на письма Джемал-Эдина. Однако влияние тарикатистов, и в первую очередь их главы, было столь велико, что не считаться с ним становилось невозможным. Джемал-Эдин с его всевозрастающей популярностью не просто срывал военные акции Ка-зи-муллы, но и подрывал самое главное - идеологическую установку на газават. Впрочем, «виновником» популярности Джемал-Эдина в значительной степени был сам Кази-мулла. Дело в том, что после объявления Кази-муллой газавата число сторонников Джемал-Эдина выросло еще больше. Как свидетельствовал Шамиль, «слух о Джемале-Эдине и о новом учении в начале распространявшийся весьма туго, с обращением Гази-Магомета охватил весь Дагестан почти одновременно»... и известность Джемал-Эдина «утвердилась в это время, по-видимому, в самых прочных основаниях»97. Попытки Кази-муллы противопоставить Джемал-Эдину насильственные средства установления шариата не только не дали желаемого Результата, но, напротив, имели обратный эффект. Джемал-Эдин умело пользовался недовольством части общинников действиями Кази-муллы. Шамиль рассказывал, что Джемал-Эдин «с одинаковым усердием» поучал мюридов, последователей шариката «и целые толпы народа, собиравшегося к нему из окрестных, а впоследствии и из отдаленных мест» . «Толпы народа» собирались к Джемал-Эдину в кумух На площади у ханского дворца Джемал-Эдин ежедневно проповедовал новое учение перед массой слушателей, стекавшихся из «вольных» обществ горного Дагестана. Это происходило открыто, на глазах у Аслан-хана Казикумухского, состоявшего на русской службе и формально обязанного запретить проповеди человека, являвшегося его секретарем. Шамиль утверждал, что публичные проповеди Джемал-Эдина продолжались в течение восьми лет и примерно к 1827 г. «достигли апогея».

Между тем Кази-мулла, несколько приостановив свои хлопоты о военном походе, ждал, когда в дела мюридизма активно вмешается Магомет Ярагскии: несмотря на известность Джемал-Эдина, главным мюршидом оставался Магомет из Яраги. Как и ожидалось, Магомет Ярагский, получив письмо от Кази-муллы, отреагировал однозначно. Пользуясь положением главного мюршида, Магомет Ярагский «приказал» Джемал-Эдину «заботиться только о себе, а никак не удерживать Гази-Магомета в его намерениях»100. Магомет Ярагский мотивировал свое распоряжение так: «Отшельников муршидов можно найти много; хорошие же военачальники и народные предводители (имамы) слишком редки»101. На вопрос Кази-муллы — «Всевышний бог велит в своей книге воевать с безбожниками и неверными, а Джемал-Эдин не позволяет мне этого. Чьи повеления исполнять мне?» — Магомет Ярагский ответил: «Повеления божий мы должны более исполнять, чем людские» . Чтобы полнее представить различия, приведшие к расколу в кавказском мюридизме, отдельно следует остановиться на деятельности Магомет Ярагского. Это тем более важно, что при всей поддержке, которую оказывали общинники Джемал-Эдину, все же в конечном счете характер мюридистского движения во многом зависел от главного мюршида.

После поездки к Шейх-Исмаилу Магомет Ярагский с новой энергией принялся за духовную деятельность. К этому обязывал его и новый сан, полученный от Шейх-Исмаила. Но главным побудителем все же оставался социальный мотив, с самого начала определивший его интерес к мюридизму. Он четко определил главную задачу своей проповеднической работы, решение которой должно было привести к утверждению не только исламской идеологии, но и новых социальных отношений в Дагестане. Суть этой задачи состояла в том, чтобы добиться прежде всего поддержки среди широких масс общинников, вовлечь их в движение за установление шариата. Приемы, к которым прибегал Магомет Ярагский для достижения своей цели, вобщем-то были примитивны, но для той социальной и идеологической ситуации — традиционные: Магомет Ярагский убеждал своих слушателей в том, что он «богом предопределенный» «жертвенник». Как «поборник свободы и равенства», ревнитель интересов простых людей, он постоянно подчеркивал свое материальное бескорыстие, воздержанность и аскетизм. А. Прушановский отмечал, что на том этапе, когда Магомет Ярагский стремился максимально привлечь к себе внимание общинников, завоевать их поддержку, он не жалел ни своих денег, ни имущества, делал частые угощения. Эти и другие методы производили эффект. По свидетельству современников, народ толпился в доме главного мюршида, слушал его проповеди об «истинном исламе». Но особо впечатляло людей другое. Дело в том, что в Кюринском ханстве Магомет Ярагский состоял кадием, принадлежа к представителям духовной знати. За отправление обязанностей кадия он получал материальное вознаграждение. Став мюршидом, он занялся деятельностью, выходившей далеко за рамки должности кадия. При желании, Магомет Ярагский мог иметь доходы и от проповедей, которые он вел как мюршид. Но в данном случае задача состояла не в личном обогащении: на пути возвышения класса к своему господству главное не в обогащении отдельных его представителей, а в утверждении «высоких» социальных идей, которые были бы приняты всеми слоями общества; много позже, после прихода класса к власти, «высокие идеи» предаются забвению, а господствующая верхушка приступает к извлечению выгод из новой организации общественной жизни. Магомет Ярагский понимал, что одними проповедями завоевать расположение общинников, найти у них поддержку идей шариата и газавата очень трудно. Он догадывался, что нужны необычные формы проповеднической и социальной деятельности, способные произвести на рядовых общинников наибольший эффект. Кроме того, предстояло создать образ бескорыстного проповедника, борца за социальное равенство, поборника интересов общинников, притеснявшихся светской и духовной знатью. Именно поэтому Магомет Ярагский решился на шаг, которым он как бы порывал с положением кадия, а заодно с той знатью, от которой больше всего страдали рядовые общинники: этим он отдалялся и от хана, что также имело немаловажное значение. А. Прушановский описал, как «при большом против обыкновенного стечении народа», не без «театральности», к которой нередко прибегали представители духовной знати и видные мюриды Кавказской войны, Магомет Ярагский «покаялся» в своих «грехах»: «Я, — обратился он к собравшемуся народу, — самый грешный человек перед богом и пророком. До сих пор я не ведал, что бог нам повелел, Магомет пророчествовал. Теперь только я постиг эту высокую истину: все мои дела до сих пор лежат грехом на душе моей; мною взятый с вас зякят (десятина) муллам не следует брать, а потому я сделал большое преступление. Мое имение вам принадлежит; я сознаюсь, простите меня, а если хотите, дозволяю, возьмите все мое имущество и разделите его между собою»103. Как видно, налицо рождение социальной демагогии, типичной для идеологии классового общества, Для общинников из «вольных» обществ это было новым, неординарным явлением. Тем легче они подчинились его «универсальному» воздействию. Слушая Магомета Ярагского, общинники проникались надеждой сохранить свою социальную свободу. Знакомство с «Священным Кораном» утверждало их веру в справедливость. Принципы равенства и свободы всех мусульман, сформулированные в Коране, звучали достаточно злободневно в условиях разложения родовых связей и обострения социальных противоречий104. «Покаявшись» перед кюринцами, предложив им свое имущество и освободив общинников от зякята, Магомет Ярагский «бил» по самому уязвимому месту — извечной наивной надежде народа на лучшую долю. Этим демагогическим приемом он не только расчищал от «завалов» пути к утверждению ислама, но и открывал для духовной знати новые возможности социального восхождения.

В тот день, когда Магомет Ярагский покаялся в «грехах», он изложил и свою социальную программу. «Народ, — обратился Магомет Ярагский к общинникам, — мы не магометане, не христиане, не идолопоклонники», ...«магометане не могут быть под властью неверных. Магометанин не может быть ничьим рабом или подданным и никому не должен платить подати, даже мусульманину»105. Зная, сколь притязания ханов, беков и выделившейся родовой знати ущемляли социальные права свободных общинников, Магомет Ярагский подчеркивал: «кто мусульманин, тот должен быть свободный человек и между всеми мусульманами должно быть равенство»106. Призыв к свободе и равенству, особенно часто звучавший при переходе от одной формации к другой, находил горячий отклик среди общинников, трудно расстававшихся с родовой демократией.

В проповедях Магомета Ярагского, объективно утверждавшего идеологию нового общества, идеи о «свободе и равенстве» составляли лишь декларативную часть. Главная же политико-идеологическая посылка, к реализации которой стремился мюршид из Яраги и его соратники, состояла в другом: «кто считает себя мусульманином, для того первое дело — газават (война против неверных) и потом исполнение шариата»107. Тезис «газават — шариат» Магомет Ярагский рассматривал как двуединую практическую задачу: «для мусульманина исполнение шариата без газавата не есть спасение. Кто исполняет шариат, тот должен вооружиться во что бы то ни стало, бросить семейство, дом, землю и не щадить самой жизни. Кто последует моему совету, того бог в будущей жизни с излишком вознаградит»108.

Объявление газавата неверным — а к ним отныне относились все, в том числе дагестанцы, не обращенные в ислам, — утверждение шариата, становилось теперь главной военной и идеологической доктриной кавказского мюридизма. Эта доктрина сохранит свою доминирующую роль на протяжении всей Кавказской войны. При этом необходимость газавата тем легче находила обоснование, что в Коране имелись прямые указания на вечную и непримиримую войну правоверных с неверными.

В чем же заключались социальные мотивы, во имя которых провозглашалась война за шариат?

Как уже отмечалось, к 20-м гг. XIX в. общественные отношения в «вольных» обществах продолжали регулироваться адатом — обычным правом родового общества. Длительное время, по мере того, как шел процесс разложения патриархальных отношений и становления феодальных, адат, естественно, подвергался его воздействию, трансформируясь в сторону правовых норм классового общества. Однако вековой адат, ставший культурной традицией родового уклада горцев, обнаруживал устойчивость, консерватизм, не поспевая за происходившими социально-экономическими процессами. Он, например, не мог «доказать» законность зарождавшейся у родовой знати собственности и гарантировать ее сохранность с такой же эффективностью, шариат — основа мусульманского законоведения. Кроме того, наследуя духовную традицию родового строя, адат вовсе не обладал идеологической агрессивностью шариата: в свое время возникнув в условиях становления классового общества, шариат нацеливал всех членов общества на войну как на ремесло и тем самым раздвигал нравственные границы института насилия как важного для рождающегося феодального общества источника правотворчества.

Против адатов, «кодекса рабов», выступили прежде всего представители духовной (кадии) и родовой (организаторы набегов) знати, т. е. прослойки, из которых формировались классы феодального общества в горном Дагестане. Что касается основной массы населения — свободных общинников, то они продолжали отстаивать адаты, связывавшие их с родовым строем, доступные их правосознанию и привлекавшие своей демократичностью109.

Установление свода мусульманских законов (шариат) волновало Магомета Ярагского в первую очередь. В речи, обращенной к общинникам, он заявил: «Народ! Мы отвергнуты от всех законов»110. Ставя во главу угла провозглашение новых законов, которые коренным образом изменили бы устои родовой организации, Магомет Ярагский от имени пророка Мухаммеда продолжал: «Тот мой мусульманин, который не жалеет ни жизни, ни имения, ни семейства; кто исполняет волю Корана, распространяет в свете мой шариат. — Кто так будет поступать, тому обещаю, что на том свете он станет выше всех святых, до меня бывших»111. Сознаваясь в «грехах», публично прося перед узденством прощения и объявляя свой отказ «от всего мирского», Магомет Ярагский потребовал такого же аскетизма от народа. Он брал клятву от общинников не совершать более «грехов», дни и ночи проводить в мечети, молиться богу «с усердием». «Плачьте и просите его, дабы Он вас помиловал»112, — обращался мюршид к народу. Идеолог мюридизма, однако, не ограничивался общими проповедями. Магомет Ярагский, в отличие от Джемал-Эдина, являлся тем деятелем мюридизма, который соединял насаждение исламских норм социальной жизни с решением неотложных политических и практических задач, возникших в 20-е гг. XIX в. перед «вольными» обществами. Так, призывая общинников «дни и ночи проводить в мечети», Магомет Ярагский тут же предупредил о самом главном — «...а когда нужно будет вооружиться, о том я узнаю по вдохновению от бога и тогда объявлю вам; но до тех пор плачьте и молитесь»113. К приготовлению к вооруженному выступлению сводился основной смысл его речей в Яраги, прикрытых заботами о состоянии ислама в горном Дагестане. При этом он драматизировал обстановку, театрально изображал себя жертвой всех тягот и страданий горцев. Произнеся последние фразы о своем покаянии и бескорыстии, Магомет Ярагский «ушел в свою комнату и с тех пор начал постоянно дни и ночи проводить в молитве»114. Идеологи мюридизма и Кавказской войны — в первую очередь, Магомет Ярагский — с самого начала и до конца войны осваивали новые для «вольных» обществ приемы социальной и религиозной демагогии, — простой, но достаточно эффективно действовавшей на головы неискушенных горцев, все еще сохранявших наивность и доверчивость родового уклада жизни. В то сложное, переходное время «отшельничество», отказ от всего мирского, посвящение себя вере, чаяниям народа (а в сущности социальным интересам родовой знати, прикрывавшей свое стремление к собственности и господству исламскими постулатами) создавали Магомету Ярагскому ореол мученика, а мистика, к которой он часто прибегал, окружала его личность таинством пророка115. Нельзя, однако, думать, что Магомет Ярагский, играя на социальных и религиозных страстях, оказывался в роли авантюриста, сбивавшего народ с исторического пути. Он был слишком органично связан с естественными формационными процессами в «вольных» обществах, что превращало его в генератор социальной идеологии эпохи классообразования. Осознавал ли мюршид свою роль? Одна из тайн общественного бытия, кажется, в том и состоит, что личность, «возглавившая» исторический процесс, наделенная всеми «дарами природы», способная ответить на «все вопросы» своей эпохи, не смогла бы объяснить — во имя кого она действует, каким общественным законам открывает путь, каковы будут последствия ее кипучей энергии? Часто, если не всегда, исторический персонаж действует неоднозначно. Объявляя высокие, социальные и нравственные ценности, готовый посвятить им себя, он в сущности преследует «земные», осязаемые цели одного класса, нанося тем самым ущерб социальным интересам другого класса или другим общественным слоям. Но это не некая раздвоенность личности, а, напротив, появление той своеобразной социальной гармонии, которая парадоксальным образом складывается из противоречий сложной эпохи. Так или иначе Магомет Ярагский, сам того не подозревая, подчинялся законам именно такой социально-идеологической «драматургии». В публичном выступлении, посвященном отпущению грехов и отказу от мирского, он, как бы противореча самому себе, призывал общинников к вооруженной борьбе с «неверными». Более того, высокие общественные и религиозные идеалы не помешали Магомету Ярагскому указать на конкретного противника — Россию, сковавшую своей блокадой общественно-экономическую жизнь Дагестана. В обращении к общинникам Магомет Ярагский заявил: «Будучи под властью неверных, или чьей бы ни было... все ваши намазы, все урючи, все странствования в Мекку, ваш нынешний законный брак и все ваши дети — бичь (незаконные); самые жертвы бедным, чтение Корана, памятники умершим — с прибытием русских ничего не значат» . Таким образом, не только внутренние проблемы «вольных» обществ, но и проблема «присутствия» России становилась одной из главных в зарождавшейся идеологии Кавказской войны. Однако это отнюдь не означает, что теоретики мюридизма были единодушны в вопросе о войне с Россией. Напротив, этот вопрос еще больше усугубил разногласия между двумя течениями мюридизма. Основной спор разгорелся между Кази-муллой, главой крайних шариатистов, и Джемал-Эдином, общепризнанным вождем тарикатистов. Ссылаясь на Коран, Джемал-Эдин убеждал своего оппонента в бессмысленности войны с Россией: «Коран, — писал он Кази-мулле, — воспрещает вести войну против неприятеля сильнейшего» 117. В этот принципиальный для мюридистского движения спор вступил также главный мюршид — Магомет Ярагский. На тезис Джемал-Эдина он ответил: «Конечно, русские сильнее нас, но бог сильнее русского государя»118.

Поскольку в начале 20-х гг. XIX в. Магомет Ярагский, Кази-мулла и другие идеологи кавказского мюридизма выдвинули лозунг о войне с Россией, то необходимо остановиться и на таком важном аспекте проблемы, как роль России в генезисе Кавказской войны. Это тем более важно, что в существующей литературе о кавказском мюридизме вопрос сводится к простой формуле — борьба горцев против России. Впервые проблема России, как фактора Кавказской войны, была выдвинута имамом Шамилем. Находившийся более 25 лет в эпицентре событий, призывавший к войне с Россией и полагавший, что только с нею и ведется война, Шамиль, уже после пленения, в Калуге, многое переосмыслил. Оценивая Кавказскую войну не как политик и военный стратег, а как историк, Шамиль пришел к неожиданному для себя выводу: «Зародыш священной войны бесспорно лежит в основании мусульманской религии»119. Этот немаловажный тезис Шамиль рассматривал в контексте мирового исторического процесса, что никогда не приходило в голову профессиональным историкам. Так, Шамиль, превосходно знавший историю ислама ссылался на войны мусульман в период «первых времен ислама до еще покорения Византийской империи» , т. е. когда переходное состояние арабских племен, стадиально сходное с уровнем развития «вольных» обществ Дагестана в начале XIX в., обусловило постоянные войны с «неверными». Делая исторический экскурс, Шамиль пояснял, что позже, в ходе воин с европейцами, «ознакомившись посредством горького опыта с действием усовершенствованного оружия, мусульмане поспешили припомнить правило Корана, воспрещающее войну против неверных в том случае, если они сильнее правоверных»121. Шамиль коснулся и конкретных сторон вопроса о главной причине Кавказской войны. По его мнению, газават против России не мог возникнуть в Дагестане «вследствие одной лишь религиозной нетерпимости какого-нибудь фанатика, Гази-Магомета или кого другого»122. Для газавата, как утверждал Шамиль, было недостаточно и идеи борьбы за шариат. Что касается тариката, игравшего важную роль в формировании мюридизма, то, по оценке Шамиля, он только «мешал», а «не направлял» движение горцев в русло какого-либо определенного противоборства. Что же в таком случае являлось главной причиной Кавказской воины, поднявшей на борьбу как рядовых общинников, так и родоплеменную знать? С точки зрения имама — «грабительство», т. е. набеговая практика горцев, прекращение которой добивалось российское командование. К причинам Кавказской войны Шамиль относил также «деспотизм дагестанских туземных владетелей»123, особенно ужесточивших свои социальные притязания в 20-е гг. XIX в.

Эти положения, высказанные Шамилем в Калуге А. Руновский комментировал по-своему. Он представил себе дело так, будто в горном Дагестане накануне Кавказской войны российское «владычество» «не было обременительным», горцы не облагались «никакими повинностями», были «не стесняемы относительно религии», а «из обыденных сношений с русскими, извлекая значительные и постоянные средства к жизни, — никогда не чувствовали себя стесненными собственно с нашей стороны»124. Вывод А. Руновского: горцы «к восстанию против нас не имели ни малейшего повода»125. Пристав Шамиля явно не располагал достаточными сведениями о положении на Северном Кавказе, а главное — он не мог постичь тот глубоко внутренний механизм Кавказской войны о котором говорил Шамиль. Его представления о причинах Кавказской войны хотя и основывались на высказываниях Шамиля, были поняты односторонне Впрочем, полностью отрицая воздействие политики России в Дагестане на генезис Кавказской войны, А. Руновский вместе с тем указывал на серьезные промахи российской администрации в отношении горцев. В числе таких «промахов» — политика России, направленная на усиление власти и влияния местных владетелей. Тем самым, — писал А. Руновский, — русские «без всякого с нашей стороны желания» принимали «самое деятельное участие в окончательном угнетении народа»126. По А. Руновскому, после присоединения к России в Дагестане «не была радикально изменена вредная система управления» горцами; она фактически передавалась в руки ханов, беков и других владетелей, поступивших на русскую службу. Поэтому «горцы, в начале смотревшие на русских, как на своих избавителей, впоследствии увидели себя горько обманутыми: установленные нами порядки не только не прекратили тиранию туземных владетелей, но предоставив им право управлять народами на прежниях основаниях, — подкрепили это право, до этого шаткое, русскими пушками и штыками»127. В свете этих, в целом верных, представлений о политике России А. Руновский более конкретно писал о роли Аслан-хана Казикумухского в событиях, связанных с распространением мюридизма и началом Кавказской войны. На этого хана указывал и Шамиль, говоря о непосредственных «виновниках» мюридизма и войны.

В чем же обвинялся Аслан-хан, с помощью которого А. П. Ермолов пытался остановить мюридизм? В литературе эта личность получила однозначную оценку: «умен, коварен, пронырлив; преданность к правительству более или менее подозрительна»128. А. Руновский считал, что Аслан-хан, будучи генералом на русской службе и ханом, превосходно знал внутреннюю жизнь Дагестана, участвовал во многих военно-политических событиях Северного Кавказа. Естественно, в поле его зрения находилось и такое явление, как кавказский мюридизм. По А. Руновскому, хан «должен был хорошо знать различие между учением шариата и учением тариката»129, — т. е. знать о двух течениях мюридизма. Пристав Шамиля был убежден, — и эту точку зрения, по-видимому, разделял и имам, — что хан боролся с тарикатистами, руководствуясь далеко идущими политическими мотивами, хотя тарикатисты в тот период не представляли угрозы; при этом перед российским командованием он делал вид «усердия» в службе. Более того, причисляя к тарикатистам не только Джемал-Эдина, но и Магомета Ярагского, А. Руновский полагал, что на путь тариката мог бы стать и Кази-мулла, если бы не «провоцирующие» действия Аслан-хана. По мнению А. Руновского, хан как будто намеренно толкал дагестанских мюршидов в русло шариатистского движения, поощрял газават. В подтверждение этого он указывал на имевший место факт двуликости Аслан-хана: созвав «мусульманских ученых», оскорбив Магомета Ярагского и устроив гонения на тарикатистов, он, в то же время, доносил А. П. Ермолову «о безвредности нового учения»'30. А. Руновский допускал, что, не будь на этом этапе подобных действий со стороны ряда владетелей, можно было бы приостановить развитие шариатистского движения и возникновение газавата. Для этой же цели следовало разрешить проповеди тарикатистов, пресечь набеги и, наконец, при «первом известии о замыслах» Кази-муллы «захватить его как обыкновенного атамана разбойничьей шайки»131; последнее обеспечивалось бы «тем фактом, что Гази-Магомет (Кази-мулла — ред.), при начале военных действий, встретил на первых порах сильное противодействие со стороны своих же соотечественников, которым вовсе не нравились его воинственные стремления»132. Возможно, А. Руновский, долгое время пребывавший в тесном контакте с Шамилем, великолепно знавшим историю Кавказской войны, был прав насчет отсутствия в тот момент фатальной неизбежности войны. Однако в целом в условиях бурных переходных процессов в «вольных» обществах у кавказского мюридизма вряд ли имелась иная, кроме войны, альтернатива. Тот же тарикатизм, свободное развитие которого А. Руновский вполне допускал как одно из средств предотвращения газавата, в дальнейшем закономерно должен был породить те «агрессивные» политико-идеологические формулы, к которым тяготел Кази-мулла. Не случайно Джемал-Эдин, ярый сторонник тарикатизма, считал главным условием познания высших истин ислама принятие шариата, неизбежно ведшего к объявлению газавата.

Зависимость идеологии мюридизма от социальных условий превосходно заметил один из историков Кавказской войны Р. А. Фадеев. Рассматривая «вольные» общества Дагестана как объединения исключительно с целью войны и военной добычи («не было в виду добычи, не было и союза»134), он считал, что в самом начале XIX в. «мусульманского фанатизма у горцев еще не существовало, как не существовало и самой религии, кроме названия»135. Вместе с тем Р. А. Фадеев обратил внимание на различия в степени исламизации между отдельными районами Дагестана: в приморском Дагестане, с его давно сложившимся феодализмом, исламская религиозно-культурная традиция была относительно устойчивой; в горных районах — там, где классообразование началось позднее, — ислам не успел пустить своих корней благодаря еще довольно сильному влиянию христианской Грузии136. В начавшейся в 20-е гг. XIX в. исламизации «вольных» обществ Р. А. Фадеев видел прежде всего социальное движение в религиозной форме. «Шариат, — писал он, — проповедывал им (горцам — ред.) личную месть дома, войну за веру на соседей, потакал страстям... шумное появление его на свет, имевшее бесчисленные материальные последствия, не имело никакого влияния на духовную сторону человека»137.

О социальной обусловленности кавказского мюридизма, объективной закономерности появления его как специфической формы идеологии в эпоху переходной экономики писали и другие дореволюционные авторы. Н. А. Окольничий, например, не раз подчеркивал, что «кавказских горцев нельзя считать мюридами иначе, как в значении политическом. Религия сыграла здесь роль завесы, и только под ее прикрытием оказалось возможным увлечь целое население и совершить переворот»138. Впрочем, в русской историографии XIX в. есть другая точка зрения. Так, по мнению М. Б. Лобанова-Ростовского, в основе возникновения мюридизма и Кавказской войны лежала внешняя причина в лице Гаджи-Исмаила — «агента» иранского шаха, засланного на Кавказ, чтобы поднять «народное восстание» против России, «кинуть семена учения», которое являлось «самым опасным и самым сильным препятствием» для нее .

Но вернемся к политике России, бесспорно сыгравшей определенную роль в формировании идеологии Кавказской войны. Мы уже отмечали характер этой политики в отношении дагестанских ханов, беков, уцмий и др. — старой феодальной знати, которая при поддержке российского командования усилила свои притязания на землю и на свободных общинников. Однако было бы упрощением считать, что в «вольных» обществах из-за российской политики столкнулись только феодальные и антифеодальные силы; тезис об антифеодальном характере Кавказской воины в литературе достаточно известен . Политика российской администрации, несомненно, обострила противоречия между общинниками и владетелями, но не в такой степени, чтобы вызвать столь масштабное движение, как Кавказская война. Основная масса общинников находилась в составе «вольных» обществ, сохранявших свою автономию от феодальных владений; ханы, уцмии и беки еще не успели установить над ними свое господство. В противоборство же вступили «старая» феодальная знать, предъявлявшая свои права на земли и общинников, покушавшаяся на независимость «вольных» обществ, и формировавшаяся в этих обществах «молодая» феодализировавшаяся знать. Столкновение этих двух группировок, пожалуй, представляло собой самое острое социальное противоречие, определившее характер дальнейшего развития общественных отношений, идеологии и собственно Кавказской войны. Не случайно одной из главных задач мюридизма Шамиль считал ликвидацию «старой» феодальной знати и создание новой. В беседе с А. Руновским имам резко отрицательно отзывался о представителях старой знати, называл их «невежественными», подчеркивал «глубокую их испорченность» и необузданность страстей. Ставя проблему ликвидации старой знати, Шамиль ссылался на исторический пример — опыт турецкого султана, в свое время уничтожившего власть ханов: по мнению Шамиля, султан легко мог решить проблему, поскольку он являлся «главой мусульман»141. Уже будучи в Калуге, Шамиль рекомендовал российскому правительству уничтожить в Дагестане ханскую власть, что нетрудно было бы сделать по праву победителя. Сравнивая политику России в Дагестане с собственной, имам считал, что, «если затем действительная служба беков будет подлежать строгому разбору, то испорченность и неспособность их обнаружится сама собою, и тогда естественным образом они должны будут уступить свое место достойнейшим. Образуется другое свежее сословие, которому не трудно будет дать направление, сообразное с предначертаниями правительства»142. Выращивание «свежего сословия», о котором Шамиль продолжал думать и в Калуге, составляло одну из стержневых проблем Кавказской войны. В этом отношении войну следует рассматривать как продолжение борьбы, начавшейся в свое время между «старой» феодальной знатью и формировавшейся внутри «вольных» обществ старшинско-клерикальной прослойкой. Что касается мюридизма, как идеологии Кавказской войны, то и он, естественно, выражал прежде всего интересы этой стремившейся к господству прослойки.

В столкновении двух группировок социальной знати («старой и растущей») общинники, понятно, не являлись нейтральной массой. Поскольку верхняя родоплеменная прослойка формально выступала с идеей борьбы за свободу общинников против ханско-бекского засилья, то они охотно шли за этой прослойкой. Несколько сложнее обстояло с восприятием мюридистской идеологии, но и здесь общинники, недовольные политикой России, запрещавшей набеги и вводившей торгово-ограничительные меры, со временем стали массами переходить на сторону шариатистов. Лозунги о «равенстве», «свободе», «войне с неверными», провозглашенные первыми мюршидами, были обращены прежде всего к общинникам, без поддержки которых не мыслилось сколько-нибудь серьезное движение. Между тем в войне «за интересы народа» во главу угла в первую очередь ставились интересы родоплеменной знати. Именно в ходе Кавказской войны складывался доминирующий статус этой знати, выступившей в роли организатора военно-политических кампаний, регулятора общественной жизни «вольных» обществ. До конца не осознавая своей миссии, феодализировавшаяся прослойка, однако, безошибочно увидела в войне возможность для социального возвышения. Так горному Дагестану предстояло повторить классический путь исторического развития мусульманского Востока, народы которого, выработав при переходе к феодализму новую идеологию, вступали в новую формацию через завоевания и насильственное утверждение ислама

Идеология мюридизма в Чечне развивалась несколько иным, чем в горном Дагестане, путем. Она не была так отягощена социальной демагогией, как в «вольных» обществах, принимала наивно-религиозные, мистические формы.

В 80-е гг. XVIII в., т. е. намного раньше, чем «вольные» общества, Чечня уже знала начальную стадию идеологии мюридизма. Последняя возникла на равнине, в феодализировавшихся тайпах. В те времена мюридизм возглавлял шейх Мансур, успевший лишь «освятить» введением шариата набеговую практику и военную добычу как неотъемлемую собственность участника набега. Движение Шейха Мансура, однако, потерпело жестокое поражение от российского командования, рассматривавшего его как союзника Турции. Позже в Чечне не наблюдалось более проявлений мюридистских идей, напротив, происходило заметное ослабление интереса к исламу. Н. А. Волконский объяснял это «щедрой природой» чеченской равнины, будто бы положившей «начало народному безделью и лени»143. Он также считал, что чеченцы «были беспечны в жизни и равнодушны к религии и вследствие этого скоро позабыли ее настолько, что к описываемому времени имели о ней слабые и сбивчивые понятия». Явно преувеличивая зависимость религиозно-идеологических процессов от природных условий, автор, вместе с тем, прав в констатации самого факта ослабления у чеченцев ислама. Отсутствие источников лишает исследователя возможности дать исчерпывающий ответ на вопрос — почему мюридизм, так рано появившийся в Чечне, угас в последующем. Но основываясь на данных, касающихся движения Шейха Мансура, и учитывая особенности повторного развития мюридизма в Чечне, можно принять во внимание два обстоятельства, частично объясняющих непростой вопрос генезиса идеологии мюридизма. Речь идет прежде всего об устойчивых традициях язычества, остававшихся вплоть до XIX в. основной формой религиозного верования: влияние христианства со стороны Грузии (позже и России!), а также ислама, проникшего в Чечню довольно поздно (XVIII в.), носило поверхностный характер и не привело к существенным переменам в сфере духовной культуры чеченцев. Что касается исламского движения — мюридизма, возглавленного Шейхом Майсуром, то причина его возникновения была «слишком» связана с набеговой системой, от которой столь же непосредственно зависели его подъемы и спады. Второе обстоятельство, бесспорно, имевшее значение в религиозно-идеологических процессах, — поражение (военно-политическое!), которое вместе с Шейхом Мансуром потерпело движение мюридизма в Чечне в 1787—1791 гг. В те годы набеги под флагом мюридизма показали малую «экономическую» эффективность крупных ополчений, с которыми воевал Шейх Мансур. Позже чеченцы предпочитали совершать набеги малыми партиями, стремились одновременно поддерживать тесные торговые и другие контакты с российской администрацией и сопредельными народами. По мнению Н. А. Волконского, в Чечне «благоразумная часть населения и избегала, и отказывалась воевать» с Россией, «сберегая свои семейства и свое достояние»145. Несомненно, сказалось и другое: общественный процесс, порождавший в горном Дагестане мюридизм, несколько отставал в Чечне, еще не дозревшей внутренне для полнокровной идеологии мюридизма. Это отнюдь не означает, что накануне Кавказской войны в Чечне не было предпосылок к распространению мюридизма. Напротив, по сравнению с «вольными» обществами у Чечни имелось свое «преимущество», предопределявшее ее участие в Кавказской войне и в мюридистском движении. Речь идет о состоянии набеговой практики. В отличие от Дагестана, где установление военно-экономической блокады А. П. Ермолова привело к фактическому прекращению набегов, Чечня, после небольшой передышки, наступившей с подавлением движения Шейха Мансура, продолжала «буйствовать». «Буйство» являлось своего рода барометром высокой социальной потенции чеченских тайпов, оказавшихся на плодородных равнинах Северного Кавказа. Таким образом, создалось положение, внешне несколько парадоксальное: с одной стороны, высокая военно-политическая мобильность, порожденная социальной энергией тайпов, с другой — отставание в процессах, формировавших идеологию мюридизма. Отсюда, как следствие этого парадокса, не столь глубокий характер мюридизма в Чечне, присутствие заметного элемента влияния дагестанского мюридизма и, наконец, тот неслучайный термин, появившийся еще в дореволюционной литературе, — «ложный мюридизм», «ложный тарикатизм».

В начале 20-х гг. XIX в. Чечня оказалась в сложной обстановке. Не спадавшие волны набегов как бы заставляли командование А. П. Ермолова обеспечить здесь особые темпы организации военно-экономической блокады. Чеченское население продолжали теснить к предгорью и в горные районы, для этого вырубались леса и прокладывались дороги. Общую идею блокады Большого Кавказа А. П. Ермолов, применительно к Чечне, дополнил другой задачей — переселить население этого края подальше от российских границ, «а следовательно, и от всякого соблазна, который им (чеченцам — ред.) предшествовало близкое соседство с нами населенными пунктами»146. Во исполнение этой установки предполагалось не только строительство дорог и просек в лесах Чечни, но и организация военно-карательных экспедиций, теснивших чеченцев на юг. Такие экспедиции в Чечню предпринимались довольно часто. Поводом для них, как правило, являлись все те же набеги: Различаясь «строгостью» карательных мер, экспедиции имели общую задачу, свой, уже привычный «почерк». Однако в 1822 г. в Чечне была предпринята акция, выходившая за пределы обычных военно-административных мер: отряд генерала Грекова уничтожил крупное поселение Шали и устроил экзекуцию в землях качкалыков. Упомянутое предприятие осуществлялось не так, как обычно, а по жестоким законам войны с противником. Оно имело в Чечне широкий резонанс. Но главное заключалось даже не в этом: экспедиция Грекова фактически послужила тем завершающим звеном, которого недоставало в процессе консолидации чеченского общества перед лицом военно-экономической блокады. Итогом этой консолидации явилось движение Бейбулата Таймазова (20-е гг. XIX в.), направленное против блокады А. П. Ермолова на дальнейшее развитие набеговой системы. В истории возникновения Кавказской войны, формирования и распространения в Чечне идеологии мюридизма это движение занимает особое место. Обычно, когда пишут о Бейбулате Таймазове и причинах его выступления, ссылаются на один и тот же эпизод — его личный конфликт с Грековым, будто бы послуживший началом «восстания». Подобное представление о характере движения и социально-политическом облике его руководителя не может быть признано полным и верным.

Личность Бейбулата Таймазова, уроженца Гельди-ген, незаурядна. Она была хорошо известна как в Чечне, так и в русских военных кругах на Кавказе. Бейбулат — типичный военачальник, «баяччи», которого имел, пожалуй, каждый чеченский тайп или тухум. Популярность в Чечне он приобрел «удалью, бесстрашием и джигитством» в военных набегах. Бейбулат Таймазов принадлежал к той родовой знати, которая в первой трети XIX в. явно шла по пути социального возвышения. На родине, в Гельдигене, он владел «хуторами, нажитыми долговременным разбойным промыслом около русских станиц»147.

Русские власти знали Бейбулата, прежде всего, как одного из наиболее крупных в Чечне организаторов набегов на российскую пограничную линию и в сопредельные территории Центрального Кавказа. В «Илли» — героико-эпическом памятнике чеченцев — Бейбулат — борец против попыток кабардинских и дагестанских верхов установить свое феодальное влияние в Чечне, герой, совершавший удачные набеги на владения своих врагов148; в одном месте из «Илли», например, обращаясь к воинам, Бейбулат Таймазов говорил: «Клятву я дал, что у этого князя для бедняков я табун уведу. Если хотите, я вас поведу, а не хотите — один я пойду»149. Социальный облик, как, впрочем, и политические действия Бейбулата, отличались неоднозначностью и непредсказуемостью. Пожалуй, два обстоятельства вызвали то политическое смятение, в котором постоянно пребывала эта личность. Во-первых, Бейбулат, уже знавший цену собственности, вместе с тем не успел еще оторваться от тайповых уз, «военно-демократического» чеченского общества, и, олицетворяя его, не переступил ту социальную грань, которая отделяла его от системы господства и подчинения. Поэтому в характере и поступках Бейбулата, пронизанных естественными для его положения амбициями, сохраняются живые черты народности. Подобная привязанность к тайповому укладу не могла не удерживать эту личность в сфере той стихии, которая, собственно, и сформировала ее. Во-вторых, военно-политическая и идеологическая деятельность Бейбулата Таймазова в значительной мере определялась его неровными отношениями с российским командованием.

Поначалу российское командование, знавшее Бейбулата Таймазова как видного организатора набегов, «обходилось с ним почтительно, стараясь подарками удерживать его от открытых разбоев»150. Противник подобных мер усмирения горцев, даже А. П. Ермолов, в виде исключения, «обласкал» и «одарил» Бейбулата. Зачислив его на русскую службу и представив его к офицерскому званию поручика, главнокомандующий в свою очередь взял с него «честное слово» о прекращении набегов151. «К званию» Бейбулат получил также должность начальника военной линии. Именно эта ситуация, когда Бейбулат совмещал положение известного «баяччи» с официальной должностью «российского начальника», постоянно ставила перед ним вопрос о выборе двух, по существу, взаимоисключающих социально-политических перспектив — продвижение на русской военно-административной службе или же дальнейшее развитие «карьеры» «баяччи», где он особенно преуспел. Столь неординарное положение не давало Бейбулату покоя, обусловливая крайнюю неустойчивость его социальных и политических целей. В контексте этих резких колебаний следует рассматривать и конфликт с генералом Грековым, о котором так широко писали дореволюционные авторы.

Организуя военно-экономическую блокаду в Чечне, Греков строил свою деятельность в духе жестких установок А. П. Ермолова. Как и главнокомандующий, он не скрывал своего высокомерного отношения к местным народам, пользовался оскорбительными прозвищами — «мошенники», «разбойники», — введенными в оборот с «легкой» руки А. П. Ермолова. Во время одной из встреч между Грековым и «баяччи» Бейбулатом в начале 20-х гг. XIX в. чеченский военачальник счел, что задеты его честь и достоинство, поскольку генерал, не протянув даже руки, принял его «сурово, презрительно и оскорбительно» . По свидетельству Н. А. Волконского, Бейбулат, вскипев, «тут же дал клятву отомстить за причиненную обиду»153. С этого эпизода Н. А. Волконский и другие авторы154 обычно начинали историю движения под руководством Бейбулата. Такой подход заведомо ошибочен. Приведенный инцидент в сущности ничего не менял в общих позициях его участников. Дело в том, что еще задолго до встречи с Грековым Бейбулата не покидала та раздвоенность, которая изначально обозначилась в его действиях. Оставаясь поручиком русской армии и начальником военной линии, он, как и прежде, продолжал совершать набеги небольшими отрядами, захватывать добычу в разных районах Северного Кавказа, в том числе на русской пограничной линии. В 1818 г. в донесении Александру I А. П. Ермолов сообщал: «Теперь главнейший разбойник чеченский и наиболее вреда нам наносящий есть известный Бейбулат, имеющий чин поручика». Ссора с Грековым, должно быть, послужила для Бейбулата лишь поводом к решению (далеко не окончательному!) вопроса о том, какой социальной перспективе отдать предпочтение. В обстановке, когда вокруг Чечни все туже стягивалась петля военно-экономической блокады и ее население явно выражало готовность к борьбе против этого, в Бейбулате Таймазове взяло верх честолюбивое желание стать главным «баяччи» Чечни: социальное и духовное «притяжение» законов тайповой жизни перевесило все остальное.

В донесениях российского командования имя Бейбулата особенно часто появляется с 1822 г. С этого времени в его деятельности наблюдаются существенные перемены. Раньше, возглавляя набеги, он заботился главным образом о военной добыче. Когда же Бейбулат стал иметь дело с военно-экономической блокадой, ему, как и другим военачальникам чеченских тайпов, пришлось решать также вопросы о новых формах организации набега и борьбы с российской политикой. В этой связи перед «баяччи» возникали политические и идеологические задачи, о которых они раньше не знали. В конце 1822 г. Бейбулат фактически начал своеобразную реорганизацию набеговой системы, приспосабливая ее к изменившейся обстановке. В частности, вместо ранее преобладавших небольших отрядов стали создаваться крупные ополчения, способные не только захватывать военную добычу, но и решать политические задачи. Изменились также направление и тактика набегов: если раньше все зависело только от ожидаемого материального результата и поэтому вылазки могли предприниматься в любой район Центрального Кавказа, то теперь главным объектом нашествий «баяччи» стала русская пограничная линия. Нападения на нее совершались даже тогда, когда отряд «баяччи» не предполагал захвата военной добычи, а преследовал политическую цель — противостояние ермоловской блокаде. Именно в этот период перестройки набеговой системы Бейбулат Таймазов столкнулся с еще более сложными вопросами — идеологическими. Главный довод для обоснования обычного набега прост — вознаграждение за счет добычи; рейды же на русскую границу и рискованные вооруженные столкновения с регулярными войсками, чаще всего не сулившие «экономической» выгоды, требовали иного идеологического «оснащения». Первым, кто стал рядом с Бейбулатом и занялся идеологизацией новой формы социально-политического движения, был Абдул-Кадыр, кадий из Гременчука. В самом начале он выступил в роли проповедника ислама. Затем Абдул-Кадыр примкнул к Бейбулату, больше обращая внимание на «вероисповедание» его воинов. «Человек замечательный по уму, богатству и ненависти к русским»156, — по оценке генерала Грекова, — он вместе с Бейбулатом призывал чеченцев к всеобщему вооруженному выступлению против российских военных властей. Однако было ясно: одни призывы к борьбе без «освящения» самой борьбы не могут иметь успеха, тем более что не все чеченские поселения откликнулись на приглашение к войне с русскими.

К исходу 1822 г. движение Бейбулата стало набирать силу за счет примкнувших к нему поселений Мисир-Юрт, Джалка, Кавсура, Малая Атага и др. Изменив присяге российским властям, они «явно вышли из повиновения»157. Бейбулата поддержали также Шали и Хан-Кале, всегда готовые оказать содействие формировавшемуся ополчению. Военные приготовления с целью подавления движения Бейбулата предпринимались Грековым и владикавказским комендантом Скворцовым, обеспокоенными ростом антироссийских сил. Когда восставшие поняли, что против них выставят регулярные войска, они решили обсудить вопрос о «разумности» вооруженного столкновения с российским командованием, для чего было созвано, по словам Н. А. Волконского, «большое сборище»158. Этот вопрос возник по двум обстоятельствам: накануне участников восстания постиг ряд неудач (впрочем, с начала движения Бей-булата, пожалуй, единственным успехом был вывод из Старого Юрта 194 семейств со всем скотом и имуществом в относительно безопасный район159). Эти поражения породили различные настроения, в том числе и в пользу прекращения дальнейшей борьбы. Второе обстоятельство было связано с отсутствием у участников движения цельной и привлекательной идеологической ориентации, способной консолидировать силы. Сказывалось также отсутствие Абдул-Кадыра, оказывавшего сильное влияние на участников движения, но погибшего от ран после одного из боев.

Обсуждение вопроса о том, «как быть дальше», идти ли против российских войск или сложить оружие, оборачивалось против Бейбулата, настаивавшего на продолжении борьбы. Подобные ситуации выбора раньше возникали лишь в исключительных случаях. Исход их полностью зависел от самого Бейбулата, имевшего «решающий голос на общественных сходках» и слывшего «поборником народных интересов»160. По Н. А. Волконскому, в этот раз все складывалось напряженно и непривычно. Большинство участников обсуждения, вопреки воле предводителя, склонилось к мирному решению161. От Бейбулата и его окружения потребовалось немало усилий, чтобы убедить собрание в необходимости продолжения борьбы. Последовавшие за этим события, однако, подтвердили правоту большинства. У Бейбулата одна неудача следовала за другой. Безуспешны были вылазки в январе 1823 г. в расположение казачьих станиц и русских гарнизонов. В феврале этого же года отряду генерала Грекова удалось проникнуть в район дислокации сил Бейбулата. Это особенно подорвало движение, которое в последнее время поддерживалось главным образом личным авторитетом незаурядного «баяччи». После февраля 1823 г. чеченские старшины отошли от Бейбулата, отказавшись от дальнейшей борьбы. Они изъявили покорность российским властям и выдали аманатов. Вскоре еще одна часть отряда Бейбулата «смирилась» и пообещала «жить тихо»162. Бейбулата продолжали поддерживать лишь три ичкерийские деревни и геханцы. Этих сил было явно недостаточно.

В условиях фактического поражения, поражения не столько от российского командования, сколько от «внутренних сил», проявивших непоследовательность и неустойчивость, Бейбулат, по-видимому, особенно остро ощутил отсутствие тех идеологических начал, которые вносил в его движение Абдул-Кадыр (в начале движения, когда рядом находился «идеолог» Абдул-Кадыр, Бейбулат имел немалые успехи, совершая значительные вооруженные вылазки).

Неудачи чеченского «баяччи» вынудили его в начале 1823 г. отправиться в горный Дагестан, куда он прибыл в момент, когда идеология мюридизма получила в «вольных» обществах широкое распространение. Бейбулат надеялся на вооруженную помощь дагестанцев в борьбе против военно-экономической блокады. Однако его надежды не оправдались. Горный Дагестан еще не был вовлечен в вооруженную борьбу, и вопрос о военной помощи Бейбулат ставил преждевременно. Но поездка Бейбулата имела важный результат: в Дагестане окончательно были рассеяны сомнения относительно причин его последних неудач — отсутствие у воинов общей идеи, которая бы «тотализировала» войну с Россией. Бейбулат возвращался в Чечню в полной уверенности, что будущее ополчение начнет вооруженные акции не раньше, чем постигнет идеи мюридизма, с которыми самого Бейбулата познакомил Магомет Ярагский. Для Бейбулата теперь мюридизм был «именно то, что ему недоставало»163. Не случайно из горного Дагестана за Бейбулатом в Чечню последовал мулла Магомет, малоизвестный дагестанский проповедник, но вполне пригодный для начального исламского просвещения чеченских «баяччи». Приглашение Бейбулатом муллы Магомета — первый серьезный шаг в деле идеологического «вооружения» тайпов.

Проповедуя в Чечне, мулла Магомет пользовался довольно примитивным набором религиозных средств, что объяснялось не только заурядностью самого проповедника, но и отсутствием в Чечне исламских традиций и «кадров», подготовленных к восприятию и распространению идей мюридизма. В Чечне «не было ни красноречивых проповедников, ни ученых мулл, ни даже солидной пропаганды, способной переродить человека под влиянием мистического тариката»164 ,— отмечал исследователь в начале XX в. Тем не менее деятельность муллы Магомета, обосновавшегося в Маюртупе, была небезуспешна. Весьма равнодушное к «высоким истинам» тариката население сравнительно легко отзывалось на прагматические установления Корана, в первую очередь на идею войны с «неверными», законности военной добычи, провозглашавшейся неотъемлемой собственностью участников набегов, и др. Усваивалась, хотя и неглубоко, исламская обрядовая атрибутика. Сложность заключалась в другом — чеченцы продолжали с недоверием относиться к шариату, отвергавшему адатное право. Находясь еще под влиянием языческих, отчасти христианских традиций, чеченцы нелегко поддавались исламской мистике, составлявшей важную сторону идеологического воздействия. В целом Чечня, в отличие от «вольных» обществ, обнаруживала не только отсутствие сложившихся исламских традиций, но и недостаточную, так сказать, общую религиозность и способность соотносить ее с насущными общественными заботами. Сказывалось также крайне слабое представительство клерикальной прослойки, которая в Дагестане явилась основной социальной базой мюридизма. Не случайно инициатором мюридизма в Чечне явился столь светский военачальник, Бейбулат. Придавая огромное значение исламской идеологии, он до конца оставался деятелем светским, не наделяя себя правами и обязанностями духовного руководителя.

В первое время популярность муллы Магомета Бейбулату казалась недостаточной. Добиваясь более значительного эффекта, он объявил, что в Маюртупе поселился не просто мулла, а сам пророк, чтобы сообщить «людям волю аллаха»165. Заявление именитого военачальника не замедлило сказаться: в Маюртуп началось массовое паломничество. Пользуясь этим, мулла Магомет не только знакомил прихожан с сурами Корана, но и непременно сообщал, что, согласно священной книге, «настало время, когда пророк имам Харис должен явиться для освобождения страны от неверных»166. Мулла пояснял, что имам Харис — тот, кому предстоит «отвоевать у русских все страны, принадлежавшие некогда мусульманам, и сбросить ненавистное иго гяуров; что правоверные должны молиться, ожидать этого пророка с минуты на минуту и затем восстать по первому его зову»167. По мере того, как мулла убеждался в религиозной неосведомленности своих слушателей, он, по-видимому, меньше задумывался над средствами воздействия на них. Дело дошло до того, что, разъезжая по Чечне, мулла Магомет стал говорить о пророке, как о реальном человеке, появление которого ожидалось в связи с предстоящей войной с Россией. Фантастическим предсказаниям муллы могли бы не поверить, если бы рядом с ним постоянно не находился Бейбулат, имевший немалое влияние на чеченцев. Тогда ободренный мулла Магомет перешел к более конкретным заявлениям. На одном из многолюдных собраний он объявил, что «бог, наконец, ниспослал на землю пророка и призывает правоверных к войне за независимость»168. Так впервые прозвучал лозунг всеобщего газавата. Но не столь религиозные чеченцы потребовали, чтобы мулла Магомет подтвердил свое заявление «представлением» пророка, с которым они «пожелали видеться воочию». Мулла Магомет впал в замешательство. Выручил его все тот же Бейбулат. Он отправился в Гременчук и привез оттуда некоего Авко. Заранее припрятав своего «пленника» у муллы в Маюртупе, Бейбулат во время очередной проповеди неожиданно для «правоверных» вывел к ним Авко, представив его как пророка. Присутствовавшие на проповеди, однако, остались в недоумении, поскольку в пророке они опознали юродивого Авко, жителя Гременчука. Мулла объяснил: «Бог обыкновенно осеняет вдохновением убогих и сирых, вразумляет и делает своими избранниками людей гонимых... и что в данном случае он излил свои милости на предстоящего здесь Авко»169 . Муллу Магомета поддержал один из воинов, мичиковец, подтвердивший «чудеса» новоявленного пророка170, что сыграло свою роль в непростой ситуации. Тем не менее многие из присутствовавших на «представлении» пророка отвернулись от муллы Магомета. Пожалуй, нет необходимости описывать подобные ухищрения, не раз применявшиеся с большим или меньшим успехом. Укажем лишь, что со временем, несмотря на явные «срывы», идеологи мюридизма, поборники распространения ислама все же находили политический отклик среди населения.

Осведомленное о религиозном движении в Чечне, российское командование, однако, не придавало особого значения «ложному тарикатизму» Магомета Маюртупского. Оно не видело предвещаемую мюридизмом опасность. Узнав о появлении в Маюртупе муллы, генерал Греков уверенно докладывал: «Я не ожидаю, чтобы явление сие имело важные последствия, ибо оно вымышлено слишком глупо»171. По-другому оценил происходившее в Чечне А. П. Ермолов. Как только ему стало известно о распространении ислама и слухах о появлении пророка, он, бросив дела в Кабарде, прибыл в крепость Грозную. Отсюда А. П. Ермолов обратился к чеченцам с прокламацией, призывавшей «не верить пустым и нелепым слухам»172. Как ни трудно развивалось дело ислама, идея непримиримой войны с «неверными», с которой выступили «ложные тарикатисты» в Чечне, все же пробивала себе дорогу. Этому не в малой степени способствовало безвыходное положение, создавшееся для чеченцев в связи с военно-экономической блокадой. Отрезанные от внешнего мира, они прдепринимали огромные усилия, чтобы вернуть свою страну в «доермоловское» состояние. Подавленное в 1822 г. движение вновь набирало силу. В 1824—1825 гг. российское командование на Центральном Кавказе было занято, главным образом, усмирением чеченцев. Тем не менее движение Бейбулата развивалось достаточно успешно. По сравнению с 1822 г. оно обнаруживало большую организованность, мобильность и располагало внушительной силой: в его рядах насчитывалось более тысячи участников. Свою роль в этом сыграли идеи мюридизма. В связи с успехами Бейбулата российское командование опасалось, что движение выйдет за пределы Чечни. Учитывая эту перспективу, генерал Греков по предписанию главнокомандующего стал привлекать к борьбе против Бей-булата соседние народы. В частности, был создан вооруженный отряд ингушей, принявший участие в ряде боев. Тем самым как бы окончательно вбивался клин между чеченцами и ингушами, а самое главное — предотвращалась возможность вовлечения ингушей в мюридистское движение.

А. П. Ермолову и его администрации на Кавказе приходилось думать не только о военных операциях. Все большего внимания к себе требовал и мюридизм, распространение которого становилось тем реальнее, чем успешнее действовал Бейбулат. Сам Бейбулат, постоянно вовлекая в русло своего движения новые силы, не упускал из виду вопросы мюридизма. В экспансивности мюридизма он постепенно стал видеть единственное средство объединения разрозненных тайпов и организации их совместной борьбы. Идеи мюридизма приобретали особую актуальность, когда Бейбулат терпел неудачи или же его движение шло на спад. Так, после поражения в местечке Арешта Бейбулат заявил качкалыковцам и шуховцам о скором «явлении» пророка. Призывая следовать исламу, он сообщал: «Вся Чечня, Ичкерия, Андия и даже Авария обещали соединиться вместе, чтобы прибегнуть под власть пророка и избавиться от русских»173. В такие моменты рядом с Бейбулатом обычно находился мулла Магомет. В начале 1825 г. этот мулла также активизировал свою деятельность по распространению мюридизма174.

Следя за состоянием мюридизма в Чечне, российское командование, уверовавшее после победы под Арешта в безопасность положения, получало не всегда достоверные сведения. Генерал Греков, например, был уверен, что чеченцы более не верят в «пророка», «имама» и знают, что их обманывают . Командование часто проявляло близорукость в понимании роли мюридизма в Чечне. Например, Греков, в ответ на слухи по поводу проповедей муллы Магомета, заявил: «Мошенники знают, что ежели бы они выдали пророка, то народ потребовал бы от него чудес и тот час бы, увидя ложь, бросил имама». Исходя из этого, генерал делал опрометчивый вывод: «Можно быть уверенным, что имам никогда не явится, а только все будет откладывать впредь, пока вовсе не перестанут верить»176. Подобного взгляда он твердо придерживался и после того, как дело дошло до введения исламской символики в Чечне, где стало развеваться «знамя имама». Подобно чеховскому герою, заявлявшему «этого никогда не может быть», потому что этого не может быть, Греков продолжал успокаивать командование: «Из этого (знамени имама — ред.) ничего не будет, ибо тут никто не верит имаму»177.

Конечно, Греков получал не всегда достоверную информацию. Но дело заключалось не только в этом. Греков сам хорошо знал Чечню, но уповал на то, что ислам, не имевший здесь исторических корней, не найдет распространения. Он не учитывал, что Бейбулат и мулла Магомет, утверждая в Чечне «ложный тарикатизм», рассчитывали не столько на ее религиозность, сколько на антироссийскую настроенность, вызванную политикой А. П. Ермолова: переселение чеченцев с равнинных земель в горы и устройство блокады постоянно будоражили население, готовое на самые решительные действия. Впрочем, Греков при более внимательном отношении к происходящему в Чечне мог иметь реальное представление об обстановке. Дело в том, что, в отличие от капитана Филатова и муллы Мустафы, часто доставлявших ему ложную информацию, князь Хосаев не раз доносил о непрекращающемся распространении идеологии мюридизма. Но, по-видимому, генерал охотнее верил тем сведениям, которые не требовали от него ни напряжения сил, ни срочных мер.

В противоположность Грекову, Бейбулат осознавал всю серьезность предстоявшей ему борьбы. После поражения в Ареште он вновь сосредоточил главное внимание на вопросах мюридизма. Благодаря развернутой муллой Магометом деятельности началась новая волна паломничества чеченцев. Мулла уверял своих «прихожан», что пророк зовет их на войну с русскими. Однако дело этим не ограничилось. В мае 1825 г. мулла Магомет и Бейбулат, желая вызвать религиозный фанатизм у населения, решили повторить перед чеченцами «явление пророка», поскольку народ требовал доказательств его реального существования. Как и в первый раз, они остановили свой выбор на юродивом Авко. Отправившись к нему в Гременчук, Бейбулат, однако, вернулся в Маюртуп ни с чем — местные жители не отпустили Авко, ссылаясь на его болезнь. Произошла серьезная «заминка». Мулла Магомет, рассчитывавший на Авко, указал точную дату — 24 мая — «явления» пророка. Более того, он успел объявить, что пророк подскажет, как надлежит поступать чеченцам в дальнейшем. Н. А. Волконский писал: «К назначенному сроку масса людей прибыла из разных аулов и осадила мечеть со всех сторон, волнуясь и постепенно возвышая голос»178. Мулла Магомет и Бейбулат вновь оказались в трудном положении. Решено было выйти к народу: из мечети выступила процессия во главе с муллой Магометом. Рядом с ним шествовали еще несколько мулл, за ними — Бейбулат. При Бейбулате находилась его боевая дружина. Процессия направилась к «святому дереву», где годом раньше была принесена жертва в честь пророка. Здесь у «святого» места перед народом первым выступил мичиковский мулла, спросив у муллы Магомета — почему до сих нет «явления», обещанного год назад? Не ожидая ответа, мулла из Мичиково объяснял собравшимся, что мулла Магомет обманывает народ, отвлекает его от хозяйственных работ, разжигает войну, ведущую к нищете. Оратора поддержал народ, пришедший в негодование от проделок «чужеродного» муллы Магомета. Казалось, вопрос о судьбе движения, начатого Бейбулатом, решился. Обстановка накалилась до предела. Считалось, что мулла Магомет, а заодно и Бейбулат развенчаны. Однако все кончилось благополучно. Выступив вперед, мулла Магомет неожиданно для всех заявил: «Правоверные! Имам-Харис— это я. Я получил благословение пророка, я слышал голос Аллаха, я послан избавить Вас от неверных» . Моментально оценив смекалку своего муллы, вслед за ним к народу обратился Бейбулат. С Кораном в руках он поклялся, что «лично видел, как в мечети, во время молитвы муллы на него слетел ангел в виде огня»180. Воины дружно поддержали своего военачальника. Все это произвело достаточный эффект: большинство народа здесь же решило во «имя Аллаха» вести войну с неверными. Внешне события у «святого дерева» могут показаться наивной религиозной мистификацией. Конечно, то, что происходило в Чечне, отдавало примитивностью и даже авантюризмом. Однако это касалось лишь формы, в которую облекались политико-идеологические явления. Заявление мичиковского муллы, развенчавшего муллу Магомета, являлось ничем иным, как выражением отношения значительной части населения к вопросу о войне с «неверными», в котором явно проявляли колебания не только общинники, но и представители духовенства. Сомнения по поводу «реальности» или «ирреальности» появления пророка по существу сводились к практической проблеме дальнейшей судьбы движения, путей развития Чечни вообще. Мичиковский мулла, говоривший о хозяйственном ущербе войны, бесспорно, выражал интересы тех, кто был за мир с Россией. Он имел сторонников не только в момент, когда казалось, что мулла Магомет загнан в угол, но и позже, даже после того, когда Бейбулат клятвой на Коране181 подтвердил «пришествие» ангела в маюртупскую мечеть. Этой части народа противостояла «партия», которая, будучи лучше организованной, продумывала, хотя пока и наивно, программу военной и идеологической деятельности. Поскольку эта «партия» была более тесно связана с родовой знатью и органично вписывалась в закономерный процесс феодализации чеченского общества, она имела перед «консервативными» силами явные преимущества. Кроме того, стечение в Маюртупе «массы людей» — так же, как во времена шейха Мансура в Алде — и обсуждение жизненно важного для политической судьбы Чечни вопроса о «войне» и «мире» — это фактически развитие публичной власти, зародившейся еще в XVIII в. Наконец, Маюртуп, постепенно привлекавший внимание исламских сил, символизировал начавшийся процесс перехода от племенной разобщенности к этнической консолидации и формированию народности, которые обычно характерны для начальных этапов феодализации. Что касается самих приемов религиозного воздействия, употребляемых муллой Магометом и Бейбулатом, то многое здесь объяснялось все еще сильными языческими традициями, препятствовавшими исламизации (вспомним шествие народа из мечети в Маюртупе к «святому дереву» — явно языческому святилищу, так же как слова Бейбулата — «слетел ангел в виде огня» — из языческого арсенала!). Но даже при таком состоянии «идеологии» народ, хотя и не без труда, воспринимал исламские догматы, поскольку слишком актуально звучал призыв к борьбе с военно-экономической блокадой. Пока лишь этим призывом мог Бейбулат привести тайпы в движение. Но в скором времени это движение получит мощный импульс из другого, внутреннего источника — глубоких формационных процессов. На решающем этапе общественного переворота еще будут наблюдаться тенденции к сопротивлению исламу, точнее — шариату, но уже не повторятся те «неполадки» в работе идейно-воспитательной «машины», перед которыми не спасовали ее первые «механики» — мулла Магомет и Бейбулат.

Когда народ потребовал от муллы Магомета свершения «какого-либо чуда» в подтверждение того, что он и есть сам Харис-имам, испытуемый вышел из положения относительно легко. «Время чудес еще не пришло, вы увидите много чудес...» — ответил он народу182. Так, мулла из Маюртупа без особого труда посвятил себя в новый сан — имама. Клятвой на Коране Бейбулат, силой авторитета военачальника, подтвердил законность этого сана. Теперь движение, во имя которого Бейбулат приносил ложную клятву о «слетевшем ангеле», имело двух руководителей — духовного в лице имама и светского — «баяччи» Бейбулата. Наметился также организационный центр — Маюртуп, правда, не место у «святого дерева», где произошло «рождение» имама, а мечеть, украшенная в честь предстоявшего «явления» пророка знаменами Бейбулата, призывавшими чеченский народ к газавату183.

Так благодаря высоким темпам классообразовательных процессов, происходивших в Чечне с конца XVIII в., а также острой политической обстановке, вызванной условиями блокады, в необычайно короткие для мюридизма сроки четко обозначились не только контуры идеологических установок, из которых отныне будет исходить тайповая знать, но и это фактически развитие публичной власти, зародившейся еще в XVIII в. Наконец, Маюртуп, постепенно привлекавший внимание исламских сил, символизировал начавшийся процесс перехода от племенной разобщенности к этнической консолидации и формированию народности, которые обычно характерны для начальных этапов феодализации. Что касается самих приемов религиозного воздействия, употребляемых муллой Магометом и Бейбулатом, то многое здесь объяснялось все еще сильными языческими традициями, препятствовавшими исламизации (вспомним шествие народа из мечети в Маюртупе к «святому дереву» — явно языческому святилищу, так же как слова Бейбулата — «слетел ангел в виде огня» — из языческого арсенала!). Но даже при таком состоянии «идеологии» народ, хотя и не без труда, воспринимал исламские догматы, поскольку слишком актуально звучал призыв к борьбе с военно-экономической блокадой. Пока лишь этим призывом мог Бейбулат привести тайпы в движение. Но в скором времени это движение получит мощный импульс из другого, внутреннего источника — глубоких формационных процессов. На решающем этапе общественного переворота еще будут наблюдаться тенденции к сопротивлению исламу, точнее — шариату, но уже не повторятся те «неполадки» в работе идейно-воспитательной «машины», перед которыми не спасовали ее первые «механики» — мулла Магомет и Бейбулат.

Когда народ потребовал от муллы Магомета свершения «какого-либо чуда» в подтверждение того, что он и есть сам Харис-имам, испытуемый вышел из положения относительно легко. «Время чудес еще не пришло, вы увидите много чудес...» — ответил он народу182. Так, мулла из Маюртупа без особого труда посвятил себя в новый сан — имама. Клятвой на Коране Бейбулат, силой авторитета военачальника, подтвердил законность этого сана. Теперь движение, во имя которого Бейбулат приносил ложную клятву о «слетевшем ангеле», имело двух руководителей — духовного в лице имама и светского — «баяччи» Бейбулата. Наметился также организационный центр — Маюртуп, правда, не место у «святого дерева», где произошло «рождение» имама, а мечеть, украшенная в честь предстоявшего «явления» пророка знаменами Бейбулата, призывавшими чеченский народ к газавату183.

Так благодаря высоким темпам классообразовательных процессов, происходивших в Чечне с конца XVIII в., а также острой политической обстановке, вызванной условиями блокады, в необычайно короткие для мюридизма сроки четко обозначились не только контуры идеологических установок, из которых отныне будет исходить тайповая знать, но и система управления (имамат), логически вытекавшая из социальной природы движения Бейбулата.

Что касается самого движения, то оно после весны 1825 г. набирало новую силу. Несомненно, уже тогда сказывалось, хотя еще довольно слабо, «чудо», происшедшее в мае 1825 г. Во всяком случае, Бейбулату намного легче стало собирать ополчение: если раньше оно формировалось из равнинных тайпов, то теперь в нем участвовали представители всех чеченских тайпов. Бейбулат реально оценивал изменившуюся обстановку и пользовался ею как мог. Рассчитывая на всеобщую поддержку, он отправил своих гонцов к мичиковцам, ичкерийцам, ко всем жителям Большой Чечни, «требуя, чтобы каждый двор выставил по одному вооруженному человеку»184. Призыв под знамена ислама имел значительно больший успех, чем формы сборов, использовавшиеся ранее в набеговой практике. Капитан Филатов доносил, что приглашение Бейбулата в ополчение имело отклик повсюду: качкалыковцы и ауховцы, например, «встречают слухи об имаме и радуются им непритворно»185. В июне 1825 г. Бейбулат завершил организацию ополчения. Численность его составила более двух тысяч человек. Впервые Бейбулат располагал столь внушительным войском. Но его сила была не в численности, а в новой идеологии, способной сплотить ополченцев «духовным единством» и поднять их боевые качества. С этим войском Бейбулат выступил из Маюртупа в сторону Аргуна. Российскому командованию престояла нелегкая борьба с «мюридистским» движением Бейбулата.


Примечания:

1. Klaproth J. Beschreibung…, S. 120

2. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 1.

3. Там же, с 2.

4. Д. Бэдли, считая, что с нравственной точки зрения ермоловской политике нет определений, видит в ней главную причину возникновения Кавказской войны и мюридизма, «религиозного и расового фанатизма». По его мнению, набеги на русскую территорию «с единственной целью получения добычи» переросли в «... войну за национальную независимость». Д. Бэдли, судя по всему, отрицает за Россией право отвечать на нападения горцев, когда он пишет: «Газават никогда не стал бы проповеды-ваться на Кавказе, будь русские мирными и дружественными соседями» (Baddeley J.F. Op. cit, p. 147, 161 — 163; Blanch L. Op. cit., p. 26).

5. Гаджиев В. Г. Роль России в истории Дагестана..., с. 134 и др.

6. Там же.

7. Маркова О.П. Восстание в Ка-хетии в 1812 г. М., 1951.

8. История Кабардино-Балкарской АССР с древнейших времен до наших дней. М., 1967.

9. Блиев М.М. Указ. соч.

10. Саидбаев Т.С. Ислам и общество. Опыт историко-социологического исследования. М„ 1984, с. 25.

11. Западноевропейцы, воочию наблюдавшие Кавказскую войну, отметили процесс идеологизации набегов, приобретавших характер священного предписания, согласно которому Бог, создавая мир, определил обитателям Кавказа жить за счет их соседей (Narrative of Don Juan van Helen's imprisonment in the Dungeons of the Inquisition at Madrid, and his escape in 1817 and 1818; to which are added his Journey to Russia, his campaign with the army of the Caucasus, and his return to Spain in 1821. Lnd. 1827, vol. 2, p. 188).

12. После установления блокады А.П.Ермолов вновь стал сторонником мирного покорения горцев Большого Кавказа и избегал военных столкновений. По Н.А.Волконскому, русские не только не затевали «с горцами войны, но и не могли желать ее, потому что, во-первых, не имели для этого достаточно сил и средств, а, во-вторых, рисковали бы потерять то, над чем господствовали мирно и спокойно» (Волконский Н.А. Указ. соч., с. 2). В этот период главнокомандующий не раз отступал от прежних решений. Так, в 1822 г. он не возражал против возвращения чеченцев, насильственно переселенных с гор на равнину. (АКАК, т. 6, ч. 2, с. 511). Позже, в 1826 г., А.П.Ермолов предписал ген. Лактеву: «с чеченцами, на правом берегу живущими, надобно поступать снисходительнейшим образом...» (АКАК, т. 6, ч. 2, с. 511).

13. Г.Баумгартен подчеркивал, что появление идеологии мюридизма, борьба горцев за «свободу» являлись всего лишь отстаиванием права на набеги и добычу {Baumgarten G, Op. cit, S. 21).

14. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 3. Основателем тариката является Бех-ад-дин шейх Накшбенди (Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963, с. 156).

15. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 3.

16. Дневник полк. Руновского, состоявшего приставом при Шамиле во время пребывания его в гор. Калуге с 1859 по 1862 год. — АКАК, т. 5, 1873, с. 1491.

17. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 6;АКАК, т. 5, с. 1491.

18. АКАК, т. 5, с. 1491.

19. Там же.

20. Там же.

21. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 6.

22. АКАК, т. 5, с. 1491.

23. Смирнов Н.А. Указ. соч., с. 142.

24. Саидбаев Т.С. Указ. соч., с. 18—19.

25. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 10, с. 167.

26. Коран. Перевод и комментарии И. Ю. Крачковского. М., 1963, с. 61.

27. Там лее.

28. Там же.

29. Там же.

30. Там же, с. 147.

31. Там же.

32. Там же.

33. Там же, с. 33.

34. Там же, с. 95.

35. Там же, с. 63.

36. Там же, с. 67.

37. Там же, с. 79—80.

38. Там же, с. 452.

39. Там же, с. 78.

40. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 6; Эсадзе С. Указ. соч., с. 43.

41. Эсадзе С. Указ. соч., с. 44.

42. Там же.

43. Прушановский. Выписка из путевого журнала Генерального штаба штабс-капитана Прушановского. — КС, 1902, т. 23, с. 1.

44. Там же, с. 2.

45. Гакстгаузен А. Закавказский край. СПб, 1857, ч. 1, с. 193; Начало мюридизма на Кавказе. Отрывок из записок кн. М.Б. Лобанова-Ростовского. — РА, 1865, № 11, с. 1381 (далее: Лобанов — Ростовский М.Б. Указ. соч.).

46. Прушановский К. Указ. соч., с. 2.

47. Там же; А. Гакстгаузен передает и другие слова Гаджи-Исмаила: «Кораном потому только запрещено обрезывание ветвей, чтоб сохранить необходимые в Аравии деревья. У нас же дело иное, здесь можно отрезывать маленькие ветви, без вреда для деревьев; ибо они же служат корнем одному из благодетельнейших творений, которое множеству людей дает средство жизни» (Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 193; ср. Лобанов-Ростовский М.Б. Указ. соч., с. 1382).

48. Прушановский К. Указ. соч., с. 3.

49. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 7—8.

50. Там же; ср. Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 193—194. Д. Макки писал, что Гаджи-Исмаил посвятил Магомета Ярагского в сущность тариката и указал, как эту доктрину можно практически приспособить к политическим условиям Дагестана (Mackie J.M. Op. cit., p. 142).

51. Волконский НА. Указ. соч., с 7—8.

52. Прушановский К. Указ. соч., с. 3.

53. АКАК, т. 5, с. 1491

54. Там же, с. 1493

55. Там же.

56. Там же.

57. Там же.

58. Там же.

59 Там же.

60. Там же.

61. Там же, с. 1494.

62. Там же.

63. Там же.

64. Там же.

65. Смирнов Н.А. Указ. соч.

66. АКАК, т. 5, с. 1493.

67. Там же.

68. Там же, с. 1494.

69. Там же.

70. Там же.

71. Там же, с. 1425.

72. Там же.

73. Там же.

74. Там же.

75. Там же.

76. Там же.

77. Там же.

78. Там же, с. 1496.

79. Там же.

80. Там же.

81. Там же.

82. Там же.

83. Там же.

84. Там же.

85. Там же.

86. Там же.

87. Там же.

88. Там же.

89. Там же.

90. Schiemann Th. Geschichte Russlands unter Kaiser Nikolaus I. Bd. 3, Berlin. 1913, S. 305; Blanch L. Op. cit., p. 55—56.

91. АКАК, т. 5, с 1496.

92. Там же.

93. Там же.

94. Там же.

95. Там же, с. 1497.

96. Там же.

97. Там же.

98. Там же.

99. Там же.

100. Там же.

101. Там же, с. 1498.

102. Волконский Н.А. Указ. соч., т. II, с. 113.

103. Прушановский К. Указ. соч., с 5; ср. Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 194—195; Лобанов-Ростовский М.Б. Указ. соч., с. 1383.

104. Как справедливо заметил французский историк XIX в. Э. Дюлорье, мюридизм быстро завоевал большое число приверженцев именно потому, что его «республиканский дух» гармонировал с «демократическими обычаями» горцев (Dulaurier Ed. La Russie dans le Caucase. — RDM, 1861, t. 33, p. 300).

105. Прушановский К. Указ. соч., с. 5.

106. Там же.

107. Там же.

108. Там же; ср. Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 195.

109. Хашаев Х.-М. Общественный строй Дагестана..., с 47

110. Прушановский К. Указ. соч с. 6.

111. Там же; ср. Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 195.

112. Прушановский К. Указ. соч., с 6; ср. Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 195.

113. Прушановский К. Указ. соч., с. 6; ср. Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 195; Лобанов-Ростовский М.Б. Указ. соч., с. 1383— 1384.

114. Прушановский К. Указ. соч., с. 6.

115. См. Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 196; Лобанов-Ростовский М.Б. Указ. соч., с. 1385.

116. Прушановский К. Указ. соч., с. 5; Лобанов-Ростовский М.Б. Указ. соч., с. 1384.

117. АКАК, т. 5, с. 1497.

118. Прушановский К. Указ. соч., с. 8; Гакстгаузен А. Указ. соч., с. 197.

119. АКАК; т. 5, с. 1498.

120. Там же.

121. Там же.

122. Там же.

123. Там же.

124. Там же.

125. Там же.

126. Там же, с. 1499

127. Там же.

128. Там же.

129. Там же.

130. Там же.

131. Там же.

132. Там же.

133. Как верно заметил английский историк Л.Блэнч, большинство горцев стихийно чувствовало, что шарикатизм необходимо изменить, приведя его в соответствие с воинствующими догмами Корана, предрекавшими неверным скорый приговор. По его мнению, даже без увещеваний Кази-муллы дело шло к войне (Blanch L. Op. cit, p. 59).

134. Фадеев Р.А. Шестьдесят лет Кавказской войны. — Собр. соч., т. 1, ч. 1, СПб, 1889, с. 17.

135. Там же.

136. Фадеев Р.А. Указ. соч., с. 19; ср. Baumgarten G. Op. cit., S. 23.

137. Фадеев Р.А. Указ. соч., с. 19— 20; ср. Baumgarten G. Op. cit, S. 23.

138. Окольничий Н.А. Перечень последних военных событий в Дагестане.—ВС, 1859, т. 5, с. 343.

139. Лобанов-Ростовский М.Б. Указ. соч., с. 1394—1395. Одно из «явных доказательств» в пользу своей идеи автор усматривал в том обстоятельстве, что следы Гаджи-Исмаила таинственно исчезают в истории (там же, с. 1393). Внешнее происхождение Кавказской войны решительно отрицал французский консул в Тифлисе (40 гг. XIX в.) виконт Г.Костильон в письмах к министру иностранных дел Франции Ф. Гизо. «Персидское влияние, — писал он, — ...плохо объяснило бы формы, которые не замедлил принять мюридизм». Это представление о происхождении Кавказской войны было столь же верно, сколь его собственное толкование мюридизма как «демократического фанатизма», возникшего в «борьбе за независимость», далеко от реальности (письма виконта Г. Кастильона к Гизо (24 апреля 1844 г. — 4 марта 1846 г.> — И.М., 1936, кн. 5, с. 118).

140. Верно заметив общую эволюцию мюридизма — от религиозной доктрины к политической, — зарубежные историки, вместе с тем, односторонне толкуют «политизацию войны», видя в ней лишь антирусскую и антифеодальную подоплеку (Baddeley J. F. Op. cit., p. 234, 237—239, 242—245. Schiemann Th. Op. cit, Bd. 3, S. 304).

141. АКАК, т. 5, с. 1502.

142. Там же, с. 1503.

143. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 39.

144. Там же.

145. Там же, с. 41.

146. Там же.

147. Утверждение русского владычества на Кавказе, т. 3, ч. 1. Тифлис, 1904, с. 299.

148. Илли. — Героико-эпические песни чеченцев и ингушей. Грозный, 1979.

149. Там же, с. 32.

150. Утверждение русского владычества..., с. 399. 151. Там же.

152. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 44.

153. Там же.

154. См., например: Утверждение русского владычества..., с. 300.

155. АКАК, т. 6, ч. 1, с. 485.

156. Утверждение русского владычества..., с. 304.

157. Волконский Н. А. Указ. соч., с. 45.

158. Там же, с. 46.

159. Утверждение русского владычества..., с. 307.

160. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 44.

161. Там же.

162. Там же, с. 46.

163. Там же.

164. Утверждение русского владычества..., с. 315.

165. Там же, с. 316.

166. Там же.

167. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 48.

168. Там же, с. 50.

169. Там же, с. 51.

170. Утверждение русского владычества..., с. 316; авторы настоящих очерков в качестве пророка, привезенного в Мюртуп, также называют жителя Гременчук, но с другим именем — «Яух-юродиевый».

171. Там же, с. 317.

172. Там же, с. 318.

173. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 70.

174. Там же.

175. Там же, с. 72.

176. Там же.

177. Там же.

178. Там же, с. 73.

179. Утверждение русского владычества..., с. 323.

180. Волконский Н.А. Указ. соч., с. 74.

181. Там же.

182. Утверждение русского владычества..., с. 323.

183. Там же.

184. Там же.

185. Там же.